Σημασιολογία του όρου « Κοσμοθεανδρισμός » και πιθανές πηγές του Αρχιμ. Νικοδήμου Φαρμάκη Χριστιανισμός και θρησκείες στη θεολογία του Raymond Panikkar ,

Χριστιανισμός και θρησκείες στη θεολογία του Raymond Panikkar ,
Αθήνα 2016, εκδ. Χρυσοπηγή, σελ. 104-123.

 

Όπως είδαμε και ανωτέρω ο R. Panikkar ανέλυσε επιφανειακά τις συνέπειες πρωτίστως του περί οντολογίας του κακού ερωτήματος, χωρίς να λάβει υπ' όψιν του την ιστορική αναγκαιότητα της αντιδράσεως των Πατέρων για την αντιμετώπιση κατά κύριο λόγο της μανιχαϊκής απειλής και αγνόησε δευτερευόντως τη δια της θείας χάριτος ένωση του ανθρώπου μετά του Θεού διδασκαλία. Θεωρώντας ανεπαρκή την απάντηση που δόθηκε από τους Πατέρες της Εκκλησίας στα δύο συναφή αυτά ερωτήματα που άπτονται της θείας φύσεως (το πρώτο σχετιζόμενο με την ουσία του Θεού και το δεύτερο με τις ενέργειες Αυτού), προσπαθεί να προσεγγίσει διαφορετικά το ζήτημα, με αφετηρία πλέον τα κοινά στοιχεία που συνέχουν την πραγματικότητα και δημιουργούν σχέσεις αναφοράς σ' αυτές τις τρεις σφαίρες υπάρξεως (Θεός, Κόσμος, άνθρωπος).

Σε πρώτο στάδιο και θέλοντας ν' αποφύγει τη διπολικότητα της οντολογίας Θεός-άνθρωπος, θα προσθέσει σ' αυτούς τους δύο πόλους και έναν τρίτο, τον Κόσμο, καταφεύγοντας μάλιστα σ' έναν νεολογισμό που επέχει θέση ακρογωνιαίου λίθου στο οικοδόμημά του, τον περίφημο Κοσμοθεανδρισμό ( Cosmotheandrisme ). Ας δούμε πως ορίζει αυτόν τον νεολογισμό ο ίδιος ο R. Panikkar : « Η αρχή του Κοσμοθεανδρισμού μπορεί να ορισθεί λέγοντας ότι το θεϊκό, το ανθρώπινο και το γήινο -όπως και να αποκαλούμε καθένα από αυτά- είναι τρεις ακατάβλητες διαστάσεις οι οποίες αποτελούν την πραγματικότητα, οποιαδήποτε πραγματικότητα και ο,τι είναι πραγματικό... Σ' αυτό που η εν λόγω διαίσθηση δίδει έμφαση είναι ότι αυτές οι τρεις διαστάσεις της πραγματικότητας δεν είναι ούτε τρεις τρόποι υπάρξεως μιας μονολιθικής αδιαφοροποίητης πραγματικότητας, ούτε ότι αποτελούν τρία στοιχεία ενός πλουραλιστικού συστήματος. Είναι μάλλον μία εσωτερική τριμερής σχέση η οποία εκφράζει την υπέρτατη ιδιοσυστασία της πραγματικότητας. Οτιδήποτε υπάρχει, οποιαδήποτε πραγματική ύπαρξη, παρουσιάζει αυτήν την τριμερή ιδιοσυστασία, εκφραζόμενη σε τρεις διαστάσεις. Δεν λέω απλά ότι τα πάντα σχετίζονται άμεσα η έμμεσα με οτιδήποτε άλλο: Αναφέρομαι στην Pratitiyasamutpada της βουδδιστικής παραδόσεως. Τονίζω επίσης ότι αυτή η σχέση συνιστά απλά το όλον, και όντας πάντα νέα και ζωτική ανάβει κάθε σπίθα της πραγματικότητας » (1) .

Έτσι, μ' αυτήν τη διατύπωση περί κοσμοθεανδρικής πραγματικότητας, ο R. Panikkar παρουσιάζεται να αμφισβητεί την υπόθεση ότι η πραγματικότητα μπορεί να περιορισθεῑ απλά στο Είναι , κι αυτό γιατί υπάρχει και το Μη-Ον , η άβυσσος, η σιωπή και το μυστήριο. Επιπρόσθετα ούτε η συνείδηση μπορεί να ταυτιστεί με την πραγματικότητα, καθώς υπάρχει η ύλη και το πνεύμα. Όπως άλλωστε τονίζει ο R. Panikkar « η πραγματικότητα δεν είναι μόνο διάνοια ( cit ) ή συνείδηση ή πνεύμα. Η πραγματικότητα είναι επίσης sat και ananda, ύλη και ελευθερία, χαρά και ύπαρξη » (2) . Γι' αυτό θεωρεί ότι « η ύπαρξη ή η πραγματικότητα υπερβαίνει τη σκέψη, καθώς επεκτείνεται, υπερβαίνει και εκπλήσσει τον ίδιο τον εαυτό της. Η ελευθερία είναι η θεία όψη της υπάρξεως… Αυτή είναι η θεμελιώδης θρησκευτική εμπειρία » (3) . Κατά τον G. Hall (4) πίσω από την κοσμοθεανδρική θεωρία του R. Panikkar υπάρχουν τρεις προϋποθέσεις. Πρώτον ότι η πραγματικότητα είναι αρμονική. Δεν είναι ούτε μία μονολιθική ενότητα, ούτε απλώς μία διαφορετικότητα και πολλαπλότητα. Δεύτερον, η πραγματικότητα είναι ριζικά αναφορική και αλληλοεξαρτώμενη έτσι που κάθε επιμέρους πραγματικότητα εξαρτάται από άλλες πραγματικότητες: « Κάθε ον δεν είναι παρά σχέση », διατύπωση που παραπέμπει στη θεωρία του Nedonc é lle (5). . Υπάρχει μία οργανική ενότητα και μία δυναμική διαδικασία κατά την οποία κάθε μέρος του όλου συμμετέχει σ' αυτό η καθρεφτίζει το όλον. Αυτό αντιστοιχεί στην παλαιά πεποίθηση ότι κάθε πραγματικότητα είναι ένας μικρόκοσμος του συμπαντικού μακρόκοσμου. Τρίτον, η πραγματικότητα είναι συμβολική καθώς δείχνει και συμμετέχει σε κάτι που την ξεπερνάει. Δεν έχουμε έναν Θεό απομακρυσμένο από τον κόσμο, ούτε έναν κόσμο ακραιφνώς υλικό, ούτε ανθρώπους, οι οποίοι περιορίζονται απλά σε διανοητικές αναζητήσεις η πολιτιστικές εκφράσεις. Όπως είναι σημαντικό να αναγνωρίσουμε τη συμβολική διαφορά ( symbolic difference ) μεταξύ Θεού και ανθρώπου η και μεταξύ δύο θρησκειών, εξίσου σημαντικό για τον R. Panikkar είναι να συνειδητοποιήσουμε ότι το σύνολο των πολιτισμών, των θρησκειών και των λαών σε επίπεδο σχέσεων και συμβολισμού διαπλέκονται τόσο μεταξύ τους, όσο και με τον κόσμο στον οποίο ζούμε και την υπέρτατη θεία πραγματικότητα. Πρόκειται για μία πολυσύνθετη διατύπωση της θεωρίας περί ομόκεντρων κύκλων που υιοθέτησε η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία μετά τη Β Βατικανή Σύνοδο.

Αξίζει να σημειωθεί ότι οι σημαντικότεροι ερευνητές της πανικκάρειας σκέψεως (6) πέραν μιας ετυμολογικής αναλύσεως του όρου την οποία παραθέτουν στα έργα τους, καθώς και τις προεκτάσεις που συνεπάγεται η εφαρμογή του σε τριαδολογικό, χριστολογικό και σωτηριολογικό επίπεδο, δεν ανατρέχουν στην πατερική παράδοση προκειμένου να εντοπίσουν τη βάση πάνω στην οποία στηρίχθηκε ο εν λόγω νεολογισμός.

Ύστερα από μία πρώτη ετυμολογική ανάλυση του σύνθετου αυτού όρου προκύπτει ότι αυτός συντίθεται από τρία ουσιαστικά της ελληνικής: Κόσμος, Θεός και άνθρωπος, που αντιστοιχούν στα τρία μέρη από τα οποία αποτελείται η μία και μοναδική πραγματικότητα κατά τον R. Panikkar. Είναι όμως εξίσου προφανές ότι αυτό αποτελεί μία εννοιολογική προέκταση και έναν νεολογισμό του συγγραφέως που στηρίζεται στον πατερικό όρο « Θεανδρισμός », γεγονός άλλωστε που φαίνεται να αποδέχεται και ο ίδιος (7). . Μολονότι χρησιμοποιεί αυτόν τον όρο στα πρώτα του συγγράμματα, η χρήση του δεν μπορεί να χαρακτηριστεί απολύτως εναρμονισμένη με αυτήν που είχε στην πατερική θεολογία.

Πριν να αναλυθεί η έννοια που προσδίδει ο R. Panikkar στον όρο Θεανδρισμός (και συνεπώς στη συγγενή εκδοχή του « Θεανδρικότης ») στην πρώτη φάση του έργου του, θα πρέπει να γίνει αναφορά εν τάχει στην πατερική χρήση του όρου: χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά ευρέως από τον ψευδο -Διονύσιο Αρεοπαγίτη (8) και αναπτύχθηκε επιπλέον από τον Μάξιμο τον Ομολογητή. Στην ορθόδοξη πατερική θεολογία ο όρος χρησιμοποιείται ως ακολούθως: α) κατά τους πρώτους αιώνες απαντάται με τη μορφή « Θεάνθρωπος », αναφερόμενος στο εν πρόσωπο του Χριστού στο οποίο ενώθηκαν η θεία και η ανθρώπινη φύση αδιαιρέτως, ασυγχύτως, ατρέπτως και αχωρίστως (9) και β) ως προσδιοριστικός της ενέργειας ( θεανδρική ενέργεια) στο επί γης έργο του Θεανθρώπου. Οι δύο ενέργειες, θεία και ανθρώπινη, ενώνονται στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού. Θα πρέπει σ' αυτό το σημείο να τονίσουμε ότι κατά τον 4 ο αι. και πριν να εμφανισθεί ο Μονοφυσιτισμός οι Πατέρες της Εκκλησίας αρκούνταν να παραπέμπουν σχετικά με το ζήτημα της θεανδρικής ενέργειας στα συγγράμματα του Μ. Αθανασίου, ο οποίος τη θεωρούσε ως κοινή ενέργεια των δύο ενωμένων φύσεων (10). . Η αναφορά του R. Panikkar σε θεανδρική ενέργεια, η οποία προέρχεται από τη συμπόρευσή του στο θέμα αυτό με τον Hans Urs von Balthasar και τον επηρεασμό του από τον Nicolas Berdiaev, δεν θα μπορούσε να μείνει χωρίς κριτική θεώρηση από ορθοδόξου πλευράς, αφού διαπιστώνεται μία παθολογία προερχόμενη από φιλοσοφούσα και μάλιστα νεοπλατωνιζουσών καταβολών θεολογία με αναμείξεις θεοσοφικών μυστικιστικών δεδομένων.

Πράγματι, στην ορθόδοξη πατερική διδασκαλία η λεγόμενη θεανδρική ενέργεια του Χριστού δεν κατανοείται ως μία ενέργεια, αλλά είναι δύο ενέργειες και δύο θελήσεις, η θεία και η ανθρώπινη, με παράλληλη ελεύθερη υποταγή της δεύτερης στην πρώτη. Η ανθρώπινη ακολουθεί τη θεία. Δηλ. δεν έχουμε σύνθετη ουσία η ενέργεια στον Χριστό, αλλά αντίθετα σύνθετη υπόσταση. Όπως λέγει ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής (11) « δυνατόν δε ώσπερ εκ των δύο φύσεων εν τι σύνθετον λέγομεν (= σύνθετος υπόστασις ), ούτω και εκ των δύο φυσικών θελημάτων εν τι σύνθετον λέγομεν », υποδηλώνοντας πάντοτε την ενότητα των δύο διακρινόμενων φυσικών θελημάτων και ενεργειών μέσα στη θεία υπόσταση του Χριστού, οπότε γίνεται λόγος για σύνθετη υπόσταση και όχι για μία σύνθετη κοινή ενέργεια η για σύνθετη φύση του Θεανθρώπου.

Στον N. Berdyaev συναντάμε τη θεανδρική ορολογία, αλλά διαπιστώνεται και μία απόκλιση από την πατερική διδασκαλία, αφού λέγει ότι η κατανόηση του Θεού ως τριαδικού παραπέμπει στην αντίληψη μιας « κίνησης εσωτερικής μέσα στον Θεό (= θεία ουσία)». Στο πλαίσιο αυτό, κάνει λόγο για εσωτερικές στη θεότητα σχέσεις, αποκαλώντας έτσι τις σχέσεις μεταξύ των υποστάσεων της αγίας Τριάδος, οι οποίες είναι σχέσεις δυναμικές και όχι στατικές και αποκαλύπτονται ως συγκεκριμένη θεία ζωή. Δηλ. η περιγραφή των σχέσεων αυτών που προσδιορίζουν τις θείες υποστάσεις παραπέμπει στη δυναμική δομή ενέργειας και κίνησης και όχι στη στατική δομή της ουσίας. Όταν όμως οι σχέσεις αυτές μαζί με τα προσδιοριζόμενα πρόσωπα καλούνται ως εσωτερικές της θείας ουσίας, τότε προσεγγίζεται η σχολαστικίζουσα περί προσώπων θεολογική κατανόηση της θωμιστικής διδασκαλίας και όχι η ορθόδοξη πατερική θεολογία.

Οι συνέπειες της επιλογής αυτής αναδεικνύουν μία παθολογία στη χριστολογική θεώρηση και κυρίως στην κατανόηση της διδασκαλίας της Θεανδρικότητας του σαρκωθέντος Λόγου. Θα γίνει αυτό κατανοητό, αν υπενθυμίσουμε ότι η διδασκαλία του αγίου Μαξίμου τονίζει ότι στον Χριστό η διάκριση των δύο φυσικών θελημάτων και ενεργειών συμβαδίζει με την ένωσή τους στη θεία υπόσταση του Λόγου, καθώς και με το ότι « η ένωσις σχέσις εστι και ου πράγμα, σχέσις άρα και ου πράγμα η του Χριστού ενέργεια » (12) . Κατά συνέπεια, αντίθετα προς τις διδασκαλίες των μονοφυσιτών, η διαπιστωμένη στο πλαίσιο της θεανδρικής ενέργειας ένωση των δύο διακρινόμενων φυσικών ενεργειών δεν αποτελεί σύνθετη ενέργεια (= πράγμα), αλλά σχέση (= ένωση στη θεία υπόσταση). Όταν όμως και αυτή η ίδια η θεία υπόσταση περιγράφεται, έτσι όπως τη θεωρεί ο ρώσος διανοούμενος, δηλ. ως εσωτερική σχέση της ουσίας, τότε όχι μόνο προσδιορίζεται από τη σχέση, αλλά ορίζεται και ως εσωτερική σχέση της ουσίας. Ταυτίζεται δηλ. με τη σχέση, προσεγγίζοντας έτσι την άποψη όσων θεωρούν τα θεία πρόσωπα ως εσωτερικοποιημένα στην υπερβατική τους ουσία. Μόνο με την ταύτιση προσώπων και σχέσεων τα τρία πρόσωπα δεν κινδυνεύουν να αποτελέσουν απλό μερισμό της θείας ουσίας, καταργώντας έτσι τη θεία απλότητα και εισάγοντας διαιρέσεις στη θεία ουσία, όπως ακριβώς συμβαίνει στην κτιστή ουσία. Με τον τρόπο αυτόν, προκύπτουν οι γνωστές στη σχολαστική θεολογία «σχέσεις αντιθέσεως», με τις οποίες ορίζονται και κατανοούνται οι θείες υποστάσεις (13). . Πως λοιπόν στο πλαίσιο μιας τέτοιας θεολογικής κατανοήσεως θα μπορούσε να ερμηνευθεί απροβλημάτιστα η παραπάνω διδασκαλία του αγίου Μαξίμου περί « συνθέτου υποστάσεως » και περί « σχέσεως ενώσεως » των δύο φυσικών ενεργειών στη θεία υπόσταση του Χριστού, όταν η ίδια η υπόσταση περιγράφεται ως σχέση και ως τέτοια συγχέεται με την ενέργεια και υποχωρεί αφήνοντας τη θέση του φορέα της ενότητας στην ουσία, που όμως κατά τον άγιο Μάξιμο βλέπουμε ότι φέρεται εντός της υποστάσεως; Τα αδιέξοδα άρα είναι εν προκειμένω δεδομένα και τα βλέπει κανείς στον Berdiaev, στον Balthasar και στον R. Panikkar, ως εξής:

Στον Berdyaev και στον Balthasar η ενότητα μέσα στην αγία Τριάδα παρουσιάζεται ως το αρχέτυπο και ως η θεμελίωση της κοσμικής ενότητας στο πλαίσιο της πνευματικής καταστάσεως της εν Χριστώ σωσμένης και ανακαινισμένης Δημιουργίας. Ο Berdyaev αναφέρει ότι το μυστήριο της δημιουργίας του κόσμου δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό, να κατανοηθεί κατά βάθος μέσα στην εσωτερικότητά του, παρά μόνο δια μέσου της εσωτερικής ζωής της αγίας Τριάδος, με βάση δηλ. την εσωτερική κίνηση της θεότητας, τον θείο δυναμισμό. Υπό την έννοια αυτή, ο Berdyaev κατανοεί τον πνευματικό άνθρωπο σαν άνθρωπο μέσα στον οποίο γεννάται ο Θεός και συγχρόνως σαν άνθρωπο που γεννάται μέσα στον Θεό (14) .. Αυτήν την πνευματική διάσταση του ανθρώπου την ορίζει ως περσοναλισμό. Ο περσοναλισμός του αυτός δηλώνει τη σύμπραξη δύο ελευθεριών, της θείας ελευθερίας και της βουλήσεως του ανθρώπου (15). . Το αποτέλεσμα της συμπράξεως αυτής είναι η « Θεανθρωπότητα » ή η «Βασιλεία του Θεού» (16) . Σε αυτή τη διαδικασία προβάλλει η σύνδεση της Θεανθρωπότητας με τον Θεάνθρωπο (17) . Ο Υιός είναι ίσος με τον Πατέρα και συγχρόνως είναι απολύτως θείος άνθρωπος, Θεάνθρωπος. Με τον τρόπο αυτόν η φύση, όχι η δική μας η φθαρτή και πεπτωκυία αλλά η πνευματική φύση, η ουράνια και καθαρή, υψώνεται μέχρι την αγία Τριάδα. Μέσα στον Υιό, μέσα στον θείο άνθρωπο, μέσα στον Θεάνθρωπο, συμπεριλαμβάνεται όλο το ανθρώπινο γένος, όλη η ανθρώπινη πολλαπλότητα, όλη η εικόνα του ανθρώπου. Σε αυτόν συμφιλιώνεται με μυστικό τρόπο η αντίθεση μεταξύ του ενός και των πολλών. Αυτός είναι ο «πνευματικός Αδάμ», ο Χριστός. Σε αυτόν, όλο το ανθρώπινο γένος και όλος ο κόσμος που περικλείεται στον πνευματικό άνθρωπο απαντά στην κλίση της θείας αγάπης. Μέσα στον πνευματικό άνθρωπο περιέχεται όλη η δημιουργία, ο κόσμος παραμένει μέσα στον άνθρωπο, όπως ο άνθρωπος παραμένει μέσα στον Θεό (18) ... Πρόκειται λοιπόν για μία πνευματική ενότητα με κοσμολογικές συνέπειες. Κάπως έτσι και ο Balthasar ερμηνεύοντας τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή αναφέρεται σε «κοσμική λειτουργία» (19) .

Όλα τα παραπάνω λεχθέντα θα μπορούσαν να είναι αποδεκτά από την πλευρά της ορθοδόξου θεολογίας με μία βασική προϋπόθεση: την κατανόηση της Θεανδρικότητας με βάση τη διδασκαλία του αγίου Μαξίμου και την περιγραφή της έννοιας της «υποστάσεως» σύμφωνα με τη καππαδοκική θεολογία. Αντ' αυτής όμως είδαμε ότι έχουμε τη σχολαστική θεολογία και τη δι' αυτής κατανόηση των υποστάσεων. Κατά συνέπεια, η παραπάνω θεανθρώπινη και κοσμικών διαστάσεων πνευματική ενότητα θεωρείται ενότητα σχέσεων, στην οποία όμως το πρόσωπο η η υπόσταση χάνεται, αφού περιγράφεται ως σχέση. Η σχέση δεν είναι κάτι άλλο παρά ενέργεια και άρα, σε μία πρώτη φάση της προβληματικής αυτής διδασκαλίας, έχουμε σύγχυση προσώπων και ενέργειας στον Θεό.

Σε δεύτερη φάση, το πρόβλημα μεταφέρεται και στη χριστολογική κατανόηση και σ' αυτήν την ίδια την περιγραφή της θεανδρικής ενέργειας. Πράγματι, είδαμε ότι στο πλαίσιο αυτής της Θεανδρικότητας η Θεανθρωπότητας γίνεται λόγος για ενότητα του Ενός και των πολλών και προβάλλεται το πρόσωπο του Νέου Αδάμ. Όμως, εκλείπει πλέον η θεία « σύνθετος υπόστασις », η οποία, όπως είδαμε στον άγιο Μάξιμο αποτελεί τη βασική προϋπόθεση για κάθε αναφορά σε ενότητα φυσικών ενεργειών, σε ενότητα κόσμου, ανθρωπότητας και Θεότητας, σε Θεανδρικότητα . Αντ' αυτής, έχουμε την « υπόσταση- σχέση », θεωρούμενη ως εσωτερική μέσα στη θεία ουσία, της οποίας πλέον δεν είναι δυνατόν να αποτελεί φορέα, όπως διδάσκουν οι Πατέρες. Ως εκ τούτου, η κυρίαρχη σύγχυση σχέσεων – ενεργειών και θείων προσώπων επαναπροσδιορίζει τα κριτήρια ερμηνείας στο ζήτημα της Θεανθρωπότητας και αυτής της ίδιας της χριστολογικής κατανοήσεως, αφού η θεώρηση της θείας υποστάσεως του Χριστού ως εσωτερικής σχέσεως στη θεία ουσία και η μέσω αυτής σύγχυσή της με την ενέργεια φέρει στο θεολογικό προσκήνιο την ερμηνεία όλων των δεδομένων με βάση την ουσία του Θεού και τη σχέση της με την κτιστή ουσία, παρερμηνεύοντας ( Berdyaev, Balthasar ) η ακόμη και παραθεωρώντας την υπόσταση ( R. Panikkar ). Αυτά όμως τα ερμηνευτικά δεδομένα παραπέμπουν με οπισθοδρομικό τρόπο σε παρωχημένη και καταδικασθείσα θεολογική μεθοδολογία, αφού αυτή ευθύνεται για τις διαμετρικά αντίθετες παρεκτροπές του Νεστοριανισμού και του Μονοφυσιτισμού.

Σε τρίτη φάση, προβάλλουν αυτές οι τελευταίες συνέπειες της παραπάνω προβληματικής θεολογικής μεθοδολογίας, οι οποίες εμφανίζονται ως επικίνδυνες δυνατότητες:

α) Όταν η σύνθεση σχέσεων ορίζεται από το πρόσωπο που συγχέεται με τη σχέση και την ενέργεια, τότε η πρώτη επικίνδυνη κατάσταση που προβάλλει είναι η μεταφορά της συνθετότητας της κτιστής ουσίας στο χώρο της θείας ουσίας και η τελική ανθρωπομορφική περιγραφή του Θεού.

β) Εν όψει της αποφυγής του παραπάνω κινδύνου της συγχύσεως θεότητας και κτιστής φύσεως, υπάρχει η εξ ίσου επικίνδυνη επιλογή της θεωρήσεως της ενότητας ως φαινομενικής, όπως το συναντήσαμε στον Νεστοριανισμό, γεγονός που έχει ως κοσμολογική συνέπεια την τελική παραμονή στον καταλυτικό χωρισμό Θεού και κτιστής δημιουργίας.

γ) Μία τρίτη προσπάθεια αποφυγής και του νέου αυτού κινδύνου οδηγεί στην τελική κυριαρχία της πνευματικής, κατά τα θεία πρότυπα, ενότητας, αλλά με απορρόφηση και εξαφάνιση της διακρίσεως και της πολλαπλότητας, όπως δηλ. το επέβαλε ο Μονοφυσιτισμός.

Ο Berdyaev φαίνεται να έχει υπ' όψιν του τις παραπάνω επικίνδυνες παρεκκλίσεις, αφού τονίζει (20) ότι η κοσμολογικών προεκτάσεων πνευματική ενότητα της Θεανθρωπότητας πρέπει να θεωρηθεί ως αντίθετη τόσο ως προς την καταλυτική διάκριση Θεού και ανθρώπου και άρα προς τη δυαρχία (Νεστοριανισμός), όσο και ως προς την κατανόηση της πνευματικής ενότητας με μονοφυσιτικό τρόπο. Δεν μας λέει όμως πως αυτό θα αποφευχθεί όταν υποβαθμίζει τα θεία πρόσωπα σε σχέσεις, συγχέει άρα πρόσωπα και ενέργειες και έτσι οδηγείται στην άκριτη χρήση και ταύτιση των εννοιών προσώπου και ουσίας . Μιλάει λοιπόν για σύνδεση Θεού-ανθρώπου υποδηλώνοντας την ενότητα των σχέσεων ως βασισμένη όχι πλέον σε σχέση προσώπων, αλλά σε σχέση ουσιών. Έτσι ακριβώς το συναντάμε στα νεοπλατωνίζοντα φιλοσοφικό-θεολογικά συστήματα, των οποίων τα αδιέξοδα ενσαρκώνει και η δική του θεώρηση. Τα ίδια συμπεράσματα θα ισχύσουν και για τον Balthasar. Η πορεία τους πλέον είναι προκαθορισμένη από τη φιλοσοφικό-θεολογική συστηματοποίηση που υιοθετούν. Δηλ. θα συγκαλύψουν τα πολλαπλά αδιέξοδά τους με μία μυστικίζουσα επένδυση. Έτσι, θα δούμε τον Berdiaev να διανθίζει τις αναφορές του στην πνευματική διάσταση του «θείου ανθρώπου» και των κοσμικών της προεκτάσεων με ένα λυρικό λεξιλόγιο και μία έντονη μυστικίζουσα διάθεση, αναφέροντας μάλιστα σε αυτό το σημείο τον Eckhart και τους «μεγάλους καθολικούς μυστικούς» (21) . Όμως, καθίσταται και στην περίπτωση αυτή εμφανής η μυστικίζουσα θεοσοφική νοοτροπία, που όχι μόνο αδυνατεί να συγκαλύψει πλήρως τα αδιέξοδά της, αλλά τείνει και προς μία πανθεϊστικών χαρακτηριστικών περιγραφή της παραπάνω πνευματικής ενότητας.

Εν κατακλείδι, βλέπουμε ότι και ο R. Panikkar, επηρεασμένος από τον Berdyaev και τον Balthasar, παρουσιάζει τις ίδιες αδυναμίες και μάλιστα σε μεγαλύτερο βαθμό, αφού αποφεύγει να κάνει ακόμη και μνεία του όρου « πρόσωπο ». Έτσι, θεωρεί ότι η θεανδρική ενέργεια είναι μία, χωρίς να προσδιορίζει αν η μοναδικότητα αυτή αποφεύγει τη μονοφυσιτίζουσα κατανόηση (απορρόφηση από το θείο) η την αντίθετή της νεστοριανίζουσα (φαινομενική ενότητα). Η απουσία του προσώπου και η παρουσίαση της Θεανθρωπότητας με την υπόδειξη ότι η θεανδρική ενέργεια είναι μία και κοινή ενέργεια, πιστεύουμε ότι τελικά τον φέρει σε μία έμμεση εγγύτητα προς μονοφυσιτίζουσες τάσεις, περισσότερο έντονες από τις πανθεΐζουσες διαθέσεις του Berdyaev, ενώ, όπως και εκείνος, ενώπιoν των προβλημάτων του αυτών καταφεύγει στη γνωστή λύση του Μυστικισμού, επιλέγοντας βέβαια τη συγκριτιστική πρόσληψη δεδομένων των μυστηριακών θρησκειών της μη χριστιανικής Ανατολής.

Την περί θεανδρικής ενέργειας διδασκαλία ανέπτυξε εκτενέστερα ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής βασιζόμενος στον Λεόντιο Βυζάντιο (22) . Όπως, όμως, πολύ εύστοχα σημειώνει ο K. Ahlstrand (23) ο R. Panikkar επηρεάστηκε ως προς την ερμηνεία του όρου όχι άμεσα από τα συγγράμματα του Μαξίμου του Ομολογητού, αλλά έμμεσα, από τον ελβετό ρωμαιοκαθολικό θεολόγο Hans Urs Von Balthasar και τη μελέτη του σχετικά με τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή Kosmische Liturgie (1941) (24) . Πολλή μεγαλύτερη επίδραση άσκησε πάνω του ο ρώσος περσοναλιστής Nicolas Berdyaev (25) και το έργο που εξέδωσε Esprit et Libert é (26) όπου αναλύει την έννοια « Θεάνθρωπος ». Είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι σε πολλά σημεία στο έργο του Kultmysterium in Hinduismus und Christentum (27) ο R. Panikkar παραπέμπει στο ερμηνευτικό έργο του Von Balthasar αναφορικά με την περί Θεανδρισμού διδασκαλία του Μαξίμου του Ομολογητού (28) .. Ο R. Panikkar πάντως δεν αρκείται μόνο στη χρησιμοποίηση του όρου Θεανδρισμός, αλλά στη θεωρία του περί των θρησκειών συμπεριλαμβάνει και αναλύει ευρέως και τον όρο « περιχώρησις ». Αναφορικά με τον όρο Θεανδρισμό παρατηρούμε ότι η έννοια του δεν συμπίπτει απολύτως μ' αυτήν που προσδίδει στον όρο ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, παρά μόνο ως προς την αρχή ότι ο Θεός ονομάζεται Πατέρας δια του Λόγου (29). Παρόμοια, και για τον R. Panikkar ο Θεός είναι απερινόητος και άνευ ονόματος και η μόνη σχέση που έχει με την αγία Τριάδα είναι ο Υιός Του (30), θεώρηση που παραπέμπει σε νεοπλατωνικές επιρροές. Όσον αφορά όμως τη θεολογική αφετηρία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού και του R. Panikkar παρατηρούμε ότι δεν υπάρχουν κοινά στοιχεία. Κι αυτό γιατί ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής χρησιμοποιεί τον όρο προκειμένου να αντιμετωπίσει την αίρεση του Μονοθελητισμού (31), ενώ αντίθετα ο R. Panikkar δεν εστιάζει ουδόλως την προσοχή του στην περί δύο φύσεων του Χριστού διδασκαλία της Εκκλησίας, αλλά μάλλον προσπαθεί να αναπτύξει ορισμένα στοιχεία της χριστιανικής διδασκαλίας με απώτερο σκοπό να τα παραλληλίσει με την ινδουϊστική παράδοση, όπως αποδεικνύεται από τα μεταγενέστερα συγγράμματα αυτού.

Ασύγκριτα περισσότερες επιδράσεις υπέστη η πανικκάρεια περί Κοσμοθεανδρισμού θεωρία από τον ρώσο φιλόσοφο και υπαρξιστή N. Berdyaev, με τα έργα του οποίου ο R. Panikkar φαίνεται εξοικειωμένος από τα πρώτα συγγράμματά του ως και τα μεταγενέστερα (32). Ήδη στο πρώϊμο έργο του El Concepto de Naturaleza (33) , στην εισαγωγή του παραθέτει το ακόλουθο χωρίο του ρώσου φιλοσόφου από το έργο του The Destiny of Man : « Μπορούμε να διακρίνουμε τρεις τύπους ηθικής: τη θεολογική, την ανθρωπιστική και τη θεο -ανδρική. Είναι στον τρίτο τύπο, στη θεϊκή και ταυτόχρονα ανθρώπινη ηθική που αφιερώνεται το παρόν έργο » (34 ). Είναι εμφανές από το εν λόγω χωρίο που συνοψίζει αρκούντως την ευρύτερη έννοια που αποδίδει στον όρο « θεανδρική ηθική » ο ρώσος φιλόσοφος, ότι ανταποκρίνεται περισσότερο στην πανικάρρεια χρήση του. Κι αυτό γιατί ο όρος χρησιμοποιείται όχι πλέον με τη χριστολογική σημασιολογία του, αλλά με την ευρύτερη, προκειμένου να περιγράψει την αμφίδρομη σχέση Θεού και ανθρώπου. Είναι πολύ χαρακτηριστικό το γεγονός ότι η θέση του Berdyaev ότι ο Θεός χωρίς τον άνθρωπο δεν μπορεί να νοηθεί (35) υιοθετείται από τον R. Panikkar με παρόμοια μορφή, καθώς θεωρεί ότι ο Θεός χωρίς τον άνθρωπο είναι αδιανόητος.

Αν ο Θεός άνευ του Λόγου δεν μπορεί να γίνει καταληπτός στον άνθρωπο, ποιά μπορεί λοιπόν να είναι η αφετηρία της θεολογικής σκέψεως; Η απάντηση στο ερώτημα εδόθη πρώτα από τον ρώσο φιλόσοφο και υιοθετήθηκε σε μία ακόμη πιο ριζοσπαστική μορφή από τον R. Panikkar. Σύμφωνα με τον Berdyaev θεολογία και φιλοσοφία δεν μπορούν να έχουν ως σημείο αφετηρίας τον Θεό η τον άνθρωπο χωριστά, αλλά μάλλον τον Θεάνθρωπο (36). Κι αυτό γιατί βασικό και αρχέγονο φαινόμενο της θρησκείας είναι η συνάντηση και η αμφίδρομη σχέση μεταξύ Θεού και ανθρώπου, η κίνηση του Θεού προς τον άνθρωπο και, αντίστροφα, του ανθρώπου προς τον Θεό. Σύμφωνα με τον ρώσο φιλόσοφο, αυτή η σχέση βρίσκει την πλήρη έκφρασή της και παίρνει σάρκα και οστά στον Χριστιανισμό, όπου αποκαλύπτεται η ανθρώπινη φύση του Θεού (37). Στο πρόσωπο του Θεανθρώπου Ιησού Χριστού πραγματώνεται η ένωση των δύο φύσεων. Εφόσον, όπως συνεχίζει τη συλλογιστική του ο N. Berdyaev, στο πρόσωπο του Ιησού ενώνεται το σύνολο της ανθρώπινης φύσεως με τη θεία, αυτό συνεπάγεται ότι και κάθε πρόσωπο που αποτελεί μέρος της ανθρώπινης φύσεως ενώνεται με τη θεία φύση. « Στο πρόσωπό Του καταλύθηκε οποιαδήποτε μορφή αντιθέσεως μεταξύ του Ενός και των πολλών » (38) . Για να συνδέσει έτσι άμεσα Χριστολογία και ανθρωπολογία τονίζοντας ότι: « Η ανθρώπινη προσωπικότητα με την πραγματική έννοια του όρου υπάρχει εν Χριστώ και δια του Χριστού. Υπάρχει μόνο γιατί υπάρχει ο Θεάνθρωπος Χριστός. Το οντολογικό ‘εύρος' του ανθρώπου καθορίζεται από το γεγονός ότι ο Χριστός δεν είναι μόνο Θεός αλλά είναι και άνθρωπος. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο η ανθρώπινη φύση μετέχει στο μυστήριο της αγίας Τριάδος. Η περί ανθρώπου διδασκαλία συνάγεται αποκλειστικά δια του δόγματος της θεανθρώπινης φύσεως του Χριστού και το ομοούσιο του Υιού με τον Πατέρα. Μία πραγματικά ευρεία χριστολογική ανθρωπολογία είναι η Χριστολογία του ανθρώπου » (39) . Όπως συμπεραίνει εύστοχα ο Κ. Alhstrand, ο Θεανδρισμός του N. Berdyaev είναι πρωτίστως προσωποκεντρικός , καθώς έχει ως σημείο αφετηρίας το πρόσωπο του Θεανθρώπου και αποδέκτες τους ανθρώπους ως πρόσωπα και όχι ως απλά μέρη της ανθρώπινης φύσεως (40) .

Παραπλήσια είναι η θεώρηση της σχέσεως ανθρώπου-Θεού και στον R. Panikkar, για τον οποίο η θεανδρική πραγματικότητα για κάθε άνθρωπο αποκαλύφθηκε σ' όλο της το μεγαλείο εν Χριστώ (41) .. Όπως μάλιστα τονίζει επί λέξει: « Αν το χριστιανικό μήνυμα σημαίνει κάτι, αυτό δεν είναι άλλο από την εμπειρία της θεανδρικής φύσεως για κάθε ύπαρξη, αποκάλυψη της οποίας είναι το παράδειγμα του Ιησού Χριστού » (42) . Σ' αυτό ακριβώς το σημείο έγκειται και η διαφορά της σκέψεώς του σε σχέση με τον ρώσο φιλόσοφο. Αν για τον Berdyaev ο Θεανδρισμός αναφέρεται κατά βάση στο πρόσωπο του Χριστού και κατόπιν στα πρόσωπα των ανθρώπων, για τον R. Panikkar όχι απλά κάθε πρόσωπο, αλλά κάθε ον είναι αποκάλυψη της θεανδρικής πραγματικότητας (43) . . Συνεπώς, η ερμηνεία που δίδει στον όρο Θεανδρισμός είναι λιγότερο περσοναλιστική από αυτή του Berdyaev. Επιπλέον, αν ο ρώσος περσοναλιστής διακρίνει τους ανθρώπους σε κατηγορίες, όπως αυτή του «πνευματικού ανθρώπου» και του « εκπεπτωκότος ανθρώπου», εξιδανικεύοντας μόνο την πρώτη κατηγορία για τη βίωση της θεανδρικής πραγματικότητας, ο R. Panikkar εμμένει στη θεώρηση της ανθρώπινης φύσεως ως ενιαίας, απορρίπτοντας οποιαδήποτε μορφή διακρίσεως των ανθρώπων. Γι' αυτόν όλες οι ανθρώπινες υπάρξεις είναι πνευματικές. Αξίζει να σημειωθεί σ' αυτό το σημείο ότι για τον Berdyaev ο Θεανδρισμός αποτελεί τη λύση του διλήμματος Μονισμός- Δυαλισμός, καθώς, ερμηνεύοντας τον Maister Eckhart, θεωρεί ότι ο Θεός πριν τη δημιουργία του κόσμου δεν είναι Θεός αλλά το θείο κενό (44) .. Όπως η δημιουργία του κόσμου κάνει τον Θεό Δημιουργό, έτσι και η ένωση των δύο φύσεων στο πρόσωπο του Χριστού καθιστά τη θεία φύση προσληπτέα από τον άνθρωπο. Ο R. Panikkar, όμως, δεν θα αρκεστεί απλά στον Θεανδρισμό για να ξεπεράσει την αντιπαράθεση Μονισμού-Δυϊσμού αλλά, όπως θα δούμε και παρακάτω, θα ανατρέξει στη βουδδιστική αρχή Pratiityasamutpada και τον έρωτα προς το θείο της σχολής Αdvaita.

Συμπερασματικά, παρά το γεγονός ότι ο R. Panikkar επηρεάσθηκε από τη χριστολογική ερμηνεία του όρου Θεανδρισμός του Von Balthasar η την περσοναλιστική ανάλυση του όρου που επιχείρησε ο Berdyaev, στα μεταγενέστερα συγγράμματά του έδωσε εντελώς νέα διάσταση στον όρο, κυρίως με την πρόσθεση του συνθετικού « Κόσμος», δίνοντας μεγαλύτερο εύρος στον όρο και σε κοσμολογικό επίπεδο. Σ' αυτό το σημείο κρίνεται σκόπιμο να αναφερθεί η χρονική σειρά με την οποία εναλάσσονταν οι όροι στο πλουσιώτατο συγγραφικό έργο του R. Panikkar. Καθίσταται σαφές ότι η εναλλαγή των όρων « θεανδρικός » (δεκαετία ‘50), « κοσμοθεανδρικός » (μέσα δεκαετίας'60-μέσα δεκαετίας ‘70) και « θεανθρωποκοσμικός » (από τα μέσα του'70 και ένθεν) ακολουθεί μία χρονολογική σειρά, ενδεικτική της μετατοπίσεως του κέντρου βάρους του συστήματός του, χωρίς αυτό να συνεπάγεται ότι η λογική βάση στην οποία στηρίχθηκε εξ αρχής άλλαξε. Η μόνη μεγάλη αλλαγή, δηλωτική της αυξανόμενης επιδράσεως που άρχισε να του ασκεί ο Ινδουϊσμός, είναι η μετάβαση από τον παραδοσιακό θεολογικό όρο Θεανδρισμός στην προσθήκη του « Κόσμου» σ' αυτόν ( Κοσμοθεανδρισμός ) (45) . Δια της υιοθετήσεως του νέου αυτού όρου (46) ο R. Panikkar θα επιδιώξει στα μεταγενέστερα πλέον συγγράμματά του να εφαρμόσει την τριμερή δομή του Κοσμοθεανδρισμού τόσο σε μακροκοσμικό όσο και σε μικροκοσμικό επίπεδο.

---

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

( 1) Cosmotheandric Experience, σελ.74. Στην ίδια συνάφεια μάλιστα, προκειμένου να δικαιολογήσει την «εισαγωγή» του κόσμου στον όρο Θεανδρισμός, σημειώνει: « God is not only the God of Man, but also the God of the World. A God with no cosmological and therefore no cosmogonic functions would not be God at all, but a mere phantom. God is that dimension of more and better for the World as much as for Man. Not only Man, but also the cosmos is unachived, not finished, infinite. The Cosmos does not expand mechanically or unfold automatically; it also evolves, grows, moves toward an ever new universe. Not only are theοlogy and meta-physics -representing all embracing disciplines- necessary; but now, more than ever, theo -physics has its place ». Ο. π.

(2) « Religious Pluralism: The Metaphysical Challenge », Religious Pluralism, South Bend, Indiana 1984, ed. University of Notre Dame Press, σελ. 112.

(3) « Religious Pluralism: The Metaphysical Challenge », σελ. 114.

(4)Βλ. « Multi-Faith Dialogue in Conversation with Raimon Panikkar », Annual Conference 4th-6th July 2003, Griffith University, Australian Association of Religions.

(5) Ο ρωμαιοκαθολικός ιερέας Maurice Nedonc é lle (1905-1976), διδάκτωρ Θεολογίας και Φιλοσοφίας, διετέλεσε καθηγητής και κοσμήτωρ της Ρωμαιοκαθολικής Θεολογικής Σχολής του Στρασβούργου. Αναγνωρίσθηκε από την ακαδημαϊκή κοινότητα με τις έρευνές του για τους Newman και Von Hugel. Εισήγαγε μία μορφή περσοναλιστικής φιλοσοφίας, στηριζόμενος στην έννοια της ελευθερίας, όπως την εννοούσε ο Gabriel Marcel. Πηγή της ελευθερίας και όχι όριο αυτής είναι το Εσύ . Τις σχέσεις μεταξύ των όντων τις ονομάζει ετερογενή ταυτότητα. Αντίθετα με την οντολογία, η οποία εξετάζει τα όντα αυτά καθ' εαυτά, εισήγαγε την ανάλυση των όντων με βάση τη σχέση αλληλεξαρτήσεως που υπάρχει μεταξύ τους. Κυριώτερα έργα του : La réciprocité des consciences , Aubier 1942, éd. Montaigne · Conscience et Logos. Horizons et méthode d'une philosophie personnaliste , Paris 1961, éd. L' epis · Intersubjectivité et Ontologie. Le défi personnaliste , Paris 1974, éd. Nauwelaerts.

(6) Dominic Veliath, Theological approach and understanding of religions: Jean Danielou and Raimundo Panikkar : a study in contrast, Kristu Jyoti College 1988, σελ. 56 κεξ.

(7) «Τhe Cosmotheandric Intuition », (1984), σελ. 32.

(8) Βλ. επί παραδείγματι ψευδο-Διονύσιο όπου αναφέρει για πρώτη φορά τον όρο θεανδρική ενέργεια: « αλλ' ανδρωθέντος Θεού, καινήν τινα την θεανδρικήν ενέργειαν ημίν πεπολιτευμένος ». Επιστολή Δ Πρός Γάϊον, PG 3, 1072.

(9) Βλ. Α. Θεοδώρου, «Θεανδρικότης», σ. 124-125, όπου τονίζει μεταξύ άλλων: « Όρος χριστολογικός αποδίδων την υπερφυά εν τω προσώπω του Χριστού ένωσιν των δύο φύσεων αυτού… η Θεανδρικότης δέον να αναφέρεται αυστηρώς εις το ενιαίον πρόσωπον του Χριστού, ουχί δε εις τας επί μέρους φύσεις, διο και εν τη Χριστολογία ομιλούμεν πάντοτε περί του θεανδρικού προσώπου του Χριστού, ουδέποτε δε περί της θεανδρικότητος των φύσεων αυτού ».

(10) Βλ. Μ. Αθανασίου, Κατά Αρειανών Γ , 31-34: «… σάρκα προσλαβών γίνεται άνθρωπος, και εν ταύτη πέπονθεν υπέρ ημών, ως είπεν ο Πέτρος· Χριστού ουν παθόντος υπέρ ημών σαρκί· ίνα δειχθή, και πάντες πιστεύσωμεν, ότι αεί ων Θεός, και αγιάζων, προς ους εγένετο, διακοσμών τε κατά το βούλημα του Πατρός τα πάντα, ύστερον και δι' ημάς γέγονεν άνθρωπος, και σωματικώς, ως φησιν ο Απόστολος, κατωκησεν η θεότης εν τη σαρκί ». ΒΕΠΕΣ 30, σελ. 276 (= PG 26, 389). Πρβλ. Προς Σεραπίωνα επιστολή Δ, 14, Ιωάννου Χρυσοστόμου, Κατά ανομοιανών , PG 48, 766: « Σάρκα αληθώς περιβέβληται φοβουμένην θάνατον· το γαρ φοβείσθαι θάνατον και αναδύεσθαι και αγωνιάν εκείνης εστι. Νυν μεν ουν ερήμην αυτήν αφίησι, και γυμνήν της οικείας ενέργειας, ίνα αυτής δείξαι την ασθένειαν, πιστώσηται αυτής και την φύσιν ». Βλ. επίσης Γρηγορίου Θεολόγου, Ομιλία Λ, PG 36, 117c-120b.

(11) Μαξίμου Ομολογητου, Προς Πύρρον , PG 91, 293.

(12) Μαξίμου Ομολογητου, PG 91, 340-341.

(13) Πρβλ. τη λατινική διδασκαλία της συνόδου Φερράρας στο Denzinger – Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum, σελ. 337. Πρβλ. Α. Κάρμη, Παγκοσμιοποίηση - Παγκοσμιότητα , σελ. 928-929, υποσημ. 41.

(14) Ν. BerdYaev, Esprit et Liberté , σελ.190.

(15) Μ. Μπεγζοσ, Νεοελληνική φιλοσοφία της θρησκείας, Θεολογία, Τεχνολογία και Ιδεολογία , εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2010, Ζ ἔκδοση, σελ. 91: « Ο άνθρωπος, ως ‘εικόνα του Θεού' είναι ο φορέας της ελευθερίας μέσα στην ιστορία. Ο άνθρωπος είναι πρόσωπο, ούτε άτομο ούτε ουσία. Αυτό που προσδιορίζει τον άνθρωπο οντολογικά δεν είναι η απρόσωπη ουσία ούτε η ατομικότητα, αλλά η αναφορικότητα, η σχέση και η ενέργεια ».

(16) Ν. Berdyaev, Esprit et Liberté, σελ. 192-195.

(17) Μ. Μπεγζοσ, Νεοελληνική φιλοσοφία της θρησκείας, σελ. 110: « Πέρα από τις δύο αυτές πολώσεις του θεϊσμού και του ανθρωπισμού τοποθετείται ο θεανθρωπισμός του Μπερντιάεφ, που διατυπώνεται ως θεανδρικότητα αντιστοιχώντας στη χριστοκεντρικότητα της Ορθοδοξίας. Ο Γρηγόριος Νύσσης είναι για τον φιλόσοφό μας ο αυθεντικότερος εκφραστής αυτού του θεανθρωπισμού που ισχύει μέχρι σήμερα με απαράμιλλη επικαιρότητα. Γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο ο ρώσος θρησκειοφιλόσοφος επαινεί τον Καππαδόκη θεολόγο ύστερα από 1500 χρόνια ».

(18) Ν. Berdyaev, Esprit et Liberté , σελ. 190-193.

(19) H.U. V. Balthasar, Kosmische Liturgie , Einsiedeln 19612, ed. revised. Η 1η εκδ.: Fribourg- Brisgau 1941.

(20) Ν. Berdyaev, Esprit et Liberté, σελ. 203.

(21) Ενθ' αν., σελ.189, 203 κεξ.

(22) Για την πρόσληψη στοιχείων της Χριστολογίας του Λεόντιου Βυζαντίου από τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή βλ. εκτενέστερα Grumel V.,  « L'union hypostatique et la comparaison de l'âme et du corps chez Léonce de Byzance et saint Maxime le Confeseur », Echoes d'Orient 25 (1926), σελ. 393-406.

(23) Ahlstrand K., Fundamental openness: an enquiry into Raimundo Panikkar's theological vision and its presuppositions , Uppsala 1993, Studia missionalia Upsaliensia 57, σελ. 125 κεξ., όπου αναφέρει : « It is not possible to determine whether Panikkar has studied Maximus idependently of von Balthasar. Through von Balthasar, however, Maximus has undoubtly been important to Panikkar. The structure of von Balthasar's exposition of Maximus theological vision in Kosmische Liturgie has its counterpart in Panikkar's ‘ theanthropocosmic' vision…What Panikkar tried to achieve was a magnificent cosmotheandric synthesis ».

(24) Die Kosmische Liturgie des Maximus Confessor , Freiburg 1941, ed. P. Herder.

(25) Για την επίδραση που άσκησε ο Ν. Berdyaev στην ευρωπαϊκή διανόηση βλ. O. Clément, Berdiaev, Un philosophe russe en France , Paris 1991, éd. Desclée de Brouwer.

(26) Esprit et Liberté , Paris 1927, éd. Pion. Στην παρούσα εργασία, όπου θεωρούμε ότι η αγγλική μετάφραση του έργου δεν αποδίδει πιστά το γαλλικό κείμενο, χρησιμοποιείται η κάτωθι επανέκδοση του έργου : Berdiaev Nicolas, Esprit et Liberté , Paris1984, Desclée et Brouwer.

(27) Kultmysterium in Hinduismus und Christentum : ein Beitrag zur vergleichenden Religionstheologie, ed. K. Alber, Freiburg 1964.

(28)Βλ. για παράδειγμα σελ. 38, 167, 170-172. Βέβαια στα συγκεκριμένα χωρία ο Von Balthasar αναφέρεται στις κοσμικές προεκτάσεις της ενσαρκώσεως του Θεανθρώπου υποδεικνύοντας το Σώμα Χριστού-Εκκλησία και τις κοσμολογικές συνέπειες του γεγονότος.

(29) PG 90, 871.

(30) Τ he Cosmotheandric Experience, σελ. 72. Πρβλ. Christophany, the Fullness of Man , New York, Orbis Books, σελ. 15, όπου ο Θεός νοείται μόνο δια της φανερώσεως του Χριστού και του σωτήριου έργου Του : « What else did the church fathers mean? They intended not to make Christ a second God but to discover what he reveals to us: that we can become God. Christ ‘divinizes man' ( ο θεοποιών τον άνθρωπον ; theopoion anthropon ). This divinization makes sense only within the sphere of the incarnation and the Trinity; in strict monotheism it becomes impossible and blasphemous ».

(31) Ιω. Καρμίρη, «Μονοθελητισμός», σ. 67-68.

(32) Βλ. για παράδειγμα τις ακόλουθες αναφορές του στον ρώσο φιλόσοφο: El concepto de Naturaleza , σελ. 197 κεξ., 202 κεξ. Kultmysterium in Hinduismus und Christentum , σελ. 123-134 . Kerygma und Indien , σελ. 50. Myth, Faith and Hermeneutics , σελ. 60,320 και 457.

(33) El concepto de Naturaleza, ed. Instituto Luis Vivez de Filosofia, Madrid 1951.

(34) The Destiny of Man, σελ. 83.

(35) Freedom and the Spirit , σελ. 189. Πρβλ. Ν. Berdyaev, Esprit et Liberté , σελ. 192.

(36) Για τον φιλοσοφικό θεανθρωπισμό του ρώσου φιλοσόφου και τις επιδράσεις που υπέστη σε θεολογικό επίπεδο από τον Θεανδρισμό του Γρηγορίου Νύσσης βλ. εκτενέστερα Μ. Μπέγζος, Νεοελληνική φιλοσοφία της Θρησκείας, Θεολογία, Τεχνολογία και Ιδεολογία , εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2010, Ζ ἐκδ. σελ. 109-112, όπου μεταξύ άλλων αναφέρει: «Αφετηριακή αρχή του φιλοσόφου μας είναι ότι « Το θέμα του Θεανδρισμού αποτελεί το βασικό ζήτημα του Χριστιανισμού. Για ποιόν λόγο ισχύει κάτι τέτοιο διερμηνεύεται ως εξής από τον ίδιο: ‘Δεν πρέπει να αφετηριάζουμε τις φιλοσοφικές και θεολογικές θεωρήσεις μας ούτε στον Θεό ούτε στον άνθρωπο, αλλά στον Θεάνθρωπο, διότι και οι δύο αυτές αφετηρίες, Θεός και άνθρωπος, αφήνουν άθικτη τη διάσπαση της πραγματικότητας'. Το πρωταρχικό φαινόμενο της θρησκευτικής ζωής είναι η συνάντηση και η πνευματική αλληλεπίδραση Θεού και ανθρώπου, η κίνηση του Θεού προς τον άνθρωπο και του ανθρώπου προς τον Θεό ». Ενθ. αν., σελ. 110-111.

(37) Ενθ' αν., όπου ο ρώσος φιλόσοφος λέγει επί λέξει : « Both philosophy and theology should start neither with God nor with man ( for there is no bridge between these two principles) but rather with the God-man. The basic and original phenomenon of religious life is the meeting and mutual interaction between God and man, the movement of God towards man and of man towards God. This fact finds its most concrete and fullest expression in Christianity, in which the humanity of God is revealed ».

(38) Ενθ' αν., σελ. 198: « In the Son, in the Divine Man, in the God-Man is comprised the whole human race, mankind in all its multiplicity and in every shape and form. In him the antithesis between the one and the many is mysteriously resolved ».

(39) Ενθ' αν., σελ. 214 κεξ.

(40) Fundamental Openness, Inquiry into R.Panikkar's Theological Vision and its Presuppositions, Upsala 1993, σελ. 131: « There is a clear difference between Panikkar and Berdyaev, as Panikkar sees not only ‘man' but ‘every being' as a revelation of the theandric reality. Panikkar is much less personalistic in his interpretation of theandrism than Berdyaev ».

(41) Worship and Secular Man, An Essay on the Liturgical Nature of Man, considering Secularization as a major Phenomenon of our time and Worship as an apparent fact of all times. A Study towards an Integral Anthropology , London 1973, σελ.103.

(42) Worship and Secular Man, σελ. 42.

(43) Myth, Faith and Hermeneutics, σελ.84.

(44) Freedom and the Spirit , σελ. 194: « When man disappears, God will also disappear. Before the creature existed God was not God. God became God only in relation to creation. In the primal void of the divine Nothingness, God and creation, God and man disappear, and even the very antithesis between them vanishes. Non-existed being is beyond God and beyond differentation. The distinction between the Creator and creation is not the deepest that exists, for it is eliminated altogether in the divine Nothingness which is no longer God ».

(45) Kerygma und Indien. Zur Heilsgeschichtlichen Problematik der Christlichen Begegnung mit Indien , Hambourg 1967, σελ. 23.

(46) Αξίζει να σημειωθεί πάντως ότι η από κοινού χρήση των τριών όρων απαντάται πρώτα στον N. Berdyaev : « Καθετί είναι ιστορία, ο άνθρωπος, ο κόσμος, ο Θεός, το δράμα που συμβαίνει ». Μ. Μπεγζος, Νεοελληνισμός και νεωτερικότητα, εκδ. Γρηγόρης, Αθήνα 2011, σελ. 175.