Τετάρτη 27 Δεκεμβρίου 2023
"Η νοερά προσευχή κατά τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά" - π. ΣΤΕΦΑΝΟΣ ΑΝΑΓΝ...
Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, Όπως το μύρο, όσο περισσότερο το κλείνεις μέσα στο αγγείο, τόσο περισσότερο ευωδιάζει το αγγείο, έτσι και η προσευχή, όσο περισσότερο την κλείνεις μέσα στην καρδιά σου, τόσο περισσότερο τη γεμίζει από τη θεία χάρη. Μακάριοι και καλότυχοι είναι εκείνοι πού θα συνηθίσουν σε τούτο το ουράνιο έργο…
Ο π. Γ. Μεταλληνός για τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά - Β´ Νηστειών (1987)
Ο π. Γ. Μεταλληνός για τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά ?
Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ως ένας από τους καίριους κρίκους που μας συνδέει με την αλήθεια της Εκκλησίας.
Η παρέμβαση του αγίου τη στιγμή που η ορθόδοξη θεολογία κινδύνευε να χάσει (μέσω των προτάξεων του Βαρλαάμ) τον εμπειρικό της χαρακτήρα, για να συσταλεί σε μια διανοητική ασχολία.
Ως επίκεντρο του προβληματισμού, η καθοριστική διάκριση – από πλευράς Παλαμά – μεταξύ ουσίας και ενεργειών του Υψίστου. Δια της οποίας χαρίζεται η δυνατότητα στο κτιστό να μετάσχει στη ζωή του ακτίστου.
Ο Δημήτρης Μαυρόπουλος, σε θέση οικοδεσπότη, και ο π. Γεώργιος Μεταλληνός, από θέση φιλοξενούμενου, τιμούν – εν έτει 1987 – το νόημα της Β΄ Κυριακής των νηστειών, μέσα στα πλαίσια της εκπομπής της ΕΡΤ «Σήμερα είναι Κυριακή».
Ένας Χριστιανικός υπαρξισμός: Ο π. Μάγεντορφ ως ερμηνευτής του Αγ. Γρηγορίου του Παλαμά (μέρος 1ο) από Δημήτρης Γ. Ιωάννου - 12 Ιανουαρίου 2019 1
Ποια
είναι η σχέση της θεολογίας του αγίου Γρηγορίου Παλαμά με την όλη
ορθόδοξη θεολογία και μάλιστα εκκλησιολογία; Είναι ένα αυτονομημένο
κομμάτι ο «παλαμισμός», δύσκολα προσαρμόσιμο στον κορμό της ορθόδοξης
Δογματικής; Σε αυτό το ερώτημα θα προσπαθήσουμε να απαντήσουμε, έχοντας
υπόψη κυρίως τις σχετικές μελέτες του π. Ιω. Μάγεντορφ, τις οποίες, παρά
τις όποιες ενστάσεις ορισμένων, θεωρούμε παραδειγματικές. Θα
προσπαθήσουμε, όσο μας ειναι δυνατόν, να αναδείξουμε το εύρος και την
βαθύτητα της ερμηνείας του π.
Μάγεντορφ, καθότι ο μελετητής αυτός στάθηκε ικανός να αντιληφθεί τον
δυναμισμό της διδασκαλίας του ιερού Πατρός. Ο Παλαμάς δεν προσπάθησε
τίποτε άλλο παρά μόνο να περιγράψει το ζων βίωμα των αγίων: ο Θεός είναι
αμέθεκτος και όμως μετέχεται αληθώς!
***************
Μας χρειάζονται προς τούτο ορισμένες εισαγωγικές παρατηρήσεις, για να εισέλθουμε στο θεολογικό «κλίμα» του ρώσου θεολόγου. Ως γνωστόν, ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς είναι ο θεολόγος του «θαβωρείου φωτός» (θέμα για το οποίο βέβαια πρωτομίλησε ευκρινώς ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, αποκαλύπτοντας μάλιστα θαυμαστά προσωπικές του εμπειρίες). Ο Παλαμάς δογματίζει ότι, προκειμένου να διασφαλιστεί η δυνατότητα σωτηρίας του ανθρωπίνου γένους, συμβαίνει το εξής ανερμήνευτο: τα ανθρώπινα όντα, αν και κτιστά, μετέχουν αληθώς στην «θεία ενέργεια», η οποία και αποτελεί απαύγασμα της Θείας Ουσίας. Θα δώσουμε σε λίγο διασαφηνίσεις για αυτή τη διδασκαλία, πρέπει να πούμε όμως εξαρχής ότι όλα αυτά δεν συνιστούν μια στατική ορολογία, ούτε ισχύουν μάλιστα αυτές οι διακρίσεις για τον ίδιο τον Θεό, όπως λέγει ο άγιος. Πιο συγκεκριμένα, η διάκριση μεταξύ ουσίας και ενέργειας δεν έχει σημασία για τον Θεό (ο Οποίος είναι και απλός), αλλά για μας, καθότι αναφέρεται όντως σε μια ρεαλιστική πραγματικότητα, όχι σε ένα υποκειμενικό απατηλό βίωμα. Οι όροι «μετοχή», «ενέργεια» κλπ, περιγράφουν απλώς την εμπειρία της θείας χάριτος, της θεοπτίας: ο Θεός μετέχεται αμεθέκτως.
Τι σημαίνει αυτό; Ο Παλαμάς, και όλη η ορθόδοξη παράδοση, υποστηρίζει ότι υπάρχει κάτι στο Θεό που μένει απρόσιτο, ακόμη και όταν Αυτός αποκαλύπτεται. Όσο μάλιστα περισσότερο αποκαλύπτεται ο Κύριος, τόσο περισσότερο γίνεται απρόσιτος! Το πρώτο σημαντικό πράγμα που κάνει λοιπόν ο π. Μάγεντορφ ειναι ότι αντιλαμβάνεται την υπαρξιακή ένταση που χαρακτηρίζει την ορολογία του Παλαμά.
Από την άλλη, πρέπει να παρατηρήσουμε και το εξής: είναι αληθές ότι ο ρώσος θεολόγος έχει αντιυπαρξιστικό προσανατολισμό, με την στενή όμως φιλοσοφική σημασία του όρου «υπαρξισμός» (= το φιλοσοφικό εκείνο ρεύμα που καταλήγει στην υπομείωση της «ουσίας», που επιμένει στη διάσταση προσώπου και ουσίας αυτού). Οι Καππαδόκες, ως γνωστόν, δογμάτισαν ότι ο Θεός ειναι «Εις», γιατί κοινή είναι η θεία Φύση των Τριών Υποστάσεων. Αν ο Θεός μας ήταν Ένας επειδή απλώς τρία διαφορετικά άτομα του αυτού είδους συνέβαινε να έχουν μια τέλεια μεταξύ τους αρμονική σχέση, μπορεί να φτάναμε πράγματι σε ενότητα (με την έννοια της ομοψυχίας ή και ομοπραξίας), αλλά ποτέ σε ταυτότητα. Αλλα εμείς μιλάμε για την Αγία Τριάδα ως τον Ένα Κύριο.
Ο π. Μάγεντορφ τα ξέρει όλα αυτά, για τούτο και η «ουσία» ή «φύση» στο έργο του έχει εντελώς ενεργητική και δυναμική σημασία. Μετέχουμε στη φύση της Θεότητας, κοινή και για τις τρείς Θείες Υποστάσεις, γιατί κοινό είναι το θέλημα, κοινή και η χάρις του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Λέγοντας πάντως ότι το θέλημα ειναι «εκ της ουσίας» και όχι εκ της υποστάσεως («υποστατικόν»), δεν προβαίνουμε σε καμιά υπομείωση της αξίας του Θείου Προσώπου, όπως θα πίστευαν οι δυτικοί υπαρξιστές. Και αυτό γιατί, ναι μεν το θέλημα είναι της Ουσίας και όχι των Υποστάσεων, η Θεία Ουσία όμως δεν νοείται στον Θεό ως κάτι αφηρημένο (δηλαδή με την αριστοτελική έννοια, ως «το κοινό στοιχείο πολλών διακριτών ατόμων του αυτού είδους»). Νοείται αντιθέτως ως κάτι εντελώς συγκεκριμένο, ως το άφατο δηλαδή εσωτερικό περιεχόμενο του Ζώντος Θεού, η ίδια η θεία Ζωή. Οπότε, μετέχοντας στην εκ της ουσίας ενέργεια, μετέχουμε στον ένα Θεό, λαμβάνοντας την κοινή χάρη της Τριάδος.
Αξίζει εδώ να τονιστεί εμφατικά ότι ο πατήρ Μάγεντορφ αντιλαμβάνεται τον όρο «ουσία» υπαρξιακά (ειναι γνωστή στον ενήμερο αναγνώστη η διάκριση μεταξύ υπαρξιακού και υπαρξιστικού), καθότι, ως ένας από τους καλύτερους πατρολόγους και δογματολόγους του αιώνα που πέρασε, γνωρίζει την εξέλιξη του όρου στην Δογματική. Πρώτα απ’ όλα, οι Καππαδόκες Πατέρες δεν χρησιμοποίησαν την λέξη με την αριστοτελική της σημασία (όπως σημειώσαμε), αλλα διαφορετικά, ως κάτι το συγκεκριμένο. Αυτό φαίνεται ολοκάθαρα από το ότι, λίγο αργότερα, ο άγιος Διονύσιος Αρεοπαγίτης μετασχημάτισε την «ουσία» σε «Υπερουσία» (έτσι φαίνεται καλύτερα ότι σημαίνει το ακατάληπτο περιεχόμενο της θείας ζωής). Έτσι τον χρησιμοποίει και ο π. Μάγεντορφ.
Περαιτέρω, πρέπει να σημειωθεί ότι οι αυτοί Πατέρες, έδωσαν στον όρο και μια άλλη, συναφή βέβαια με τα προηγούμενα, ακόμη πιο δυνατή υπαρξιακή σημασία, καθότι είναι η θεία Ουσία που καταδεικνύει το «Εν» του Θεού» – με την έννοια ότι αποκαλύπτει «ακαταλήπτως» την τέλεια ενότητα των Τριών Υποστάσεων της Θεότητος. Μιλάμε για μια Ενότητα τόσο πλήρη, λόγω της μεταξύ Αυτών «αλληλοπεριχωρήσεως», ώστε εν τέλει υπάρχει ένας μόνο Θεός. Είναι αλήθεια ότι τέτοιες εκφράσεις προξενούν αμηχανία σε μερικούς, επειδή πιστεύουν ότι εισάγουν έναν ψυχολογισμό στην Αγία Τριάδα. Ωστόσο, ο όρος αυτός («ενότης») χρησιμοποιήθηκε πράγματι με αυτόν τον τρόπο από τον άγιο Διονύσιο, έχοντας δηλαδή τη σημασία της τέλειας αγαπητικής κοινωνίας («Η θεότητα ως δύναμη ενοποιητική μας δίνει ενότητα και με υπερκόσμια συναίρεση των ετεροτήτων μας, που υπόκεινται στο μερισμό, μας συνάγει σε θεόμορφη μονάδα και θεομίμητη ενότητα», γράφει ο θείος Διονύσιος στο «Περί Θείων Ονομάτων», κεφ. Α §iv. Και ακόμη πιο εντυπωσιακά διαβάζουμε στο ίδιο κεφάλαιο: «τη βλέπουμε επίσης (τη Θεότητα) να υμνείται ως Τριάδα εξαιτίας της φανέρωσης σε τρεις υποστάσεις της υπερούσιας γονιμότητας, που από αυτήν δανείζεται ύπαρξη και όνομα κάθε πατριά στον ουρανό και στη γη».)
«Ενότης» δηλαδή είναι η τέλεια κοινωνία, που σημαίνει μάλιστα και ταυτότητα. Ασφαλώς και δεν πρόκειται για συναισθηματική, ψυχική ένωση, για μια κοινωνιολογική ομοπραξία ή για κάποιο ηθικιστικό όραμα. Πρόκειται απλώς για μια αλήθεια με οντολογική σημασία: η Αγία Τριάς είναι τέλεια κοινωνία, τόσο πολύ ώστε να συνιστά ταυτότητα. Και με αυτό δεν εννοούμε βέβαια ότι οι Τρεις Πανάγιες Υποστάσεις έφθασαν βαθμιαία στην Ταυτότητα, ούτε εννοούμε, ψυχολογίζοντας απρεπώς, πως τρία διαφορετικά Υποκείμενα, άτομα μάλλον του αυτού είδους, με διακριτή υποκειμενικότητα και ξεχωριστά «κέντρα ενέργειας», ανέπτυξαν κάποια στιγμή μια παναρμόνια σχέση μεταξύ τους. Αυτό δεν θα επέφερε ποτέ την πλήρη ταυτότητα. Απλώς εννοούμε με όλα αυτά ότι το δόγμα έχει συνέπειες και στην ανθρωπολογία.
Θα ήταν ωστόσο ανέντιμο να αποκρύψω από τον αναγνώστη ότι ο π. Μάγεντορφ δεν θα συμφωνούσε καθόλου με την γνωστή ερμηνεία της «μοναρχίας» του Πατρός, που εισηγούνται σήμερα οι υπαρξιστές θεολόγοι, και η οποία έχει ως εξής: ειναι η μοναρχία του Πατρός και όχι η θεία Ουσία (που υποβιβάζεται σε «ανάγκη»), η οποία και εγγυάται την ενότητα της Αγίας Τριάδος. Πρόκειται για καθαρό υπαρξισμό, σχέσιν έχοντα με τη φιλοσοφία του Σαρτρ («υπάρχω ως υποκείμενο, εξιστάμενος από την ουσία μου»), αλλά ο π. Μάγεντορφ δεν ασπάζεται κάτι τέτοιο. Ο δικός του υπαρξισμός ειναι εντελώς διαφορετικός, προσλαμβάνει, όπως το έχουμε εμφατικά τονίσει, «υπαρξιακή» χροιά. Αλλά εδώ δεν μπορώ να υπεισέλθω σε αυτό το θέμα περισσότερο. Εν πάση περιπτώσει, αυτό είναι το γενικό κλίμα εντός του οποίου εργάζεται ο π. Μάγεντορφ (ΣΗΜ.: Αποψιλώνοντας το κείμενο απο τις πολλές παραπομπές, αρκούμαι μόνο να πω εδώ τα εξής: η εξέλιξη του δόγματος περιγράφεται από τον π. Μάγεντορφ στο βιβλίο του «Christ in Eastern Christian Thought», SVS Press, New York 1975. Βασικά θέματα δογματικής εξετάζονται επίσης και στο βιβλίο του «Βυζαντινή Θεολογία», Αρμός 2010 – η Τριαδολογία στη σελ. 391 κ.ε. και η Χριστολογία στη σελ. 325 κ.ε., όπου φαίνεται ολοκάθαρα ότι το όλο δόγμα έχει υπαρξιακό προσανατολισμό. Ο ενθουσιώδης τέλος πρόλογός του στο βιβλίο του π. Στανιλοάε «Theology and the Church», SVS PRess, New York 1980, δείχνει ότι βρίσκεται πολύ κοντά επίσης στη σκέψη του ρουμάνου πατρός).
**************
Όποιος ασχολείται έστω και λίγο με τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, αντιλαμβάνεται αμέσως πόσο κεντρικός είναι στο έργο του ο όρος «ενέργεια». Τι σημαίνει όμως ακριβώς; Κατά τον ρώσο μελετητή, αληθεύει ασφαλώς ότι η «ενέργεια» προέρχεται, όπως είπαμε, «εκ της ουσίας» και όχι εκ των Υποστάσεων (εφόσον δεν υπάρχουν τρία διακριτά κέντρα ενέργειας στον Θεό, αλλά μόνο ένα, ο Εις Θεός, με την μία Ουσία Του). Αυτό θα φαινόταν αρχικά ότι μπορεί να καταστρέψει την υπαρξιακή προσέγγιση του ρώσου θεολόγου, δεν συμβαίνει όμως ευτυχώς κάτι τέτοιο, γιατί δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η θεία Ουσία συνιστά, για τους λόγους που αναφέραμε, κάτι συγκεκριμένο και όχι βέβαια, πράγμα πάρα πολύ σημαντικό, συνώνυμο οιασδήποτε «ανάγκης». Θα το αισθανθούμε καλύτερα – όσο μπορεί ένα κτιστό ον να εννοήσει το ακατάληπτο-, αν εκφραστούμε αλλιώς: ο δυναμισμός του Θεού, η ίδια Του η ελευθερία ειναι μέρος της θείας ουσίας. (Το ίδιο μάλιστα συμβαίνει και με τον άνθρωπο, καθότι η ελευθερία δεν συνιστά ατομικό ιδίωμα, αλλα κοινή «περιουσία» όλων των ανθρωπίνων όντων, άσχετα από το ότι μερικοί την καταχρώνται). Μπορούμε να το πούμε και αλλιώς: ό,τι πηγάζει από το άφατο εσωτερικό περιεχόμενο του Θεού, είναι φυσικό να συνιστά «Ζωή».
Περαιτέρω, όπως κανείς άνθρωπος δεν γίνεται παρά να ενεργήσει ανθρωπίνως και μόνο ανθρωπίνως, παρομοίως και ο Θεός ενεργεί πάντα συμφώνως προς τη φύση του: θεϊκώς (και, κατά συνέπειαν, αγαθοπρεπώς). Και αυτό είναι που έχει για μας σημασία: ο Χριστός ως Θεός σαρκώθηκε και προσέλαβε την ανθρώπινη φύση, την οποία και έσωσε. Το ορθόδοξο δόγμα, εν γένει, λέγει ότι το «θέλημα» επίσης και η «ενέργεια» είναι στο Θεό (αλλά και στον άνθρωπο, επειδή αυτός ειναι ένα έλλογο ον, και, ο λόγος κρύβει μέσα του οπωσδήποτε την ελευθερία) εκ της ουσίας Αυτού, πράγμα που πρέπει όμως να το αντιμετωπίσουμε ως μυστήριο: δεν λύνουμε εξισώσεις στη θεολογία ούτε αρχίζουμε να κάνουμε ελεύθερο στοχασμό. Αυτό σημαίνει ότι ναι μεν η Θεία ενέργεια είναι απότοκος της Θείας φύσεως, δεν συνιστά όμως για την ακρίβεια και «απορροή» αυτής, με νεοπλατωνική έννοια.
Τι θα πει κάτι τέτοιο; Σημαίνει ότι δεν μπορούμε διόλου να αναπτύξουμε ένα επιχείρημα του τύπου, «δοθέντος ότι ο Θεός έχει αυτήν την ουσία, άρα, κατά συνέπειαν, η τάδε ενέργεια θα απορρέει από αυτή την Ουσία». Π.χ., μπορεί να σκεφθεί κανείς ότι ο Θεός είναι από τη φύση του αγαθός, άρα οπωσδήποτε και πρέπει να δημιουργήσει τον κόσμο. Ο Θεός, λέγει μάλιστα ο Ακινάτης, ειναι κατ’ ανάγκην δημιουργός (στον θεολόγο αυτόν ανιχνεύονται σήμερα ακόμη και νεοπλατωνικά στοιχεία, η έννοια μάλιστα της «απορροής»). Ο σχολαστικός θεολόγος στην ουσία πιστεύει ότι ο Θεός δεν ενεργεί ποτέ, αλλά η ενέργεια υπάρχει ως μια αναγκαία, μηχανική μάλλον απορροή της ουσίας του Θεού. Για να είμαστε ακόμη πιο ακριβείς, ο Ακινάτης, πιστεύοντας ότι δεν υπάρχει «ενδεχομενικότητα» στον Παντοδύναμο, φθάνει σύντομα και στο αξίωμα, «ο Ύψιστος δεν μπορεί να σχετίζεται αληθινά με τον κόσμο». Θεώμενος Εαυτόν, βλέπει και τον κόσμο. Η δημιουργία ειναι ένας εσωτερικός διάλογος για τον Θεό και μόνον αυτό. Όλα αυτά ακριβώς ειναι που καταπολεμά ο π. Μάγεντορφ, κάτι που οι δυτικοί μελετητές δεν άργησαν να το καταλάβουν και να του θέσουν τα ανάλογα ερωτήματα.
**************
Είπαμε ότι η θεία ενέργεια δεν είναι (νεοπλατωνική) «απορροή». Αποτελεί αντιθέτως αληθινή κίνηση του ιδίου του Κυρίου προς τα έξω, προβολή Αυτού προς τον κόσμο. Σε αυτό το στοιχείο της αληθινή εξόδου του Θεού από τον Εαυτό Του, για να χρησιμοποιήσουμε αυτή την τολμηρή φράση, επιμένει πολύ ο ρώσος θεολόγος. Ο Θεός, έχοντας για την ακρίβεια «υπερουσίαν», μπορεί και ενεργεί με όποιον τρόπο Αυτός θέλει. Επειδή δηλαδή η υπαρκτή θεία Ουσία είναι μεν ό,τι είναι, αλλά υπερβαίνει ταυτόχρονα και κάθε σχήμα και περιορισμό και υπάρχει υπέρ το Είναι, συμβαίνει το εξής: ο Θεός μπορούσε να δημιουργήσει την κτίση, αλλά μπορούσε και όχι. Γινόταν να ενανθρωπήσει, αλλά και όχι. Ποιο το νόημα αυτού του ισχυρισμού; Ας μιλήσουμε πολύ απλά: ο π. Μάγεντορφ προσπαθεί να μας πει ότι ο Θεός που λατρεύουμε –όπως τον περιγράφει ο αγιος Γρηγόριος Παλαμάς- ειναι ο βιβλικός Θεός, ο Θεός δηλαδή όπως αποκαλύπτεται στις Γραφές, όπως εμφανίζεται στην Ιστορία. Ιδού το μέγα συμπέρασμα.
Για να πλησιάσουμε όμως περαιτέρω την «καρδιά» της ερμηνείας του π. Μάγεντορφ, πρέπει να καταλάβουμε ποιο ακριβως ερώτημα του έθεσε η δυτική θεολογία. Και αυτό είναι για την ακρίβεια το εξής: αν ο Θεός ενεργεί πραγματικά και υπάρχει το άκτιστον Φως, ως η εκ της ουσίας ζωοποιός ενέργεια του Θεού (που θεώνει μάλιστα τον άνθρωπο), αν πράγματι επίσης η χάρις, δηλαδή αυτό το Φως «οράται» από τους αγίους, και μετέχεται ψυχοσωματικά ∙ περαιτέρω, αν το άκτιστο φως νοείται ως η αΐδιος ενεργεία του Θεού και υπάρχον (ως συμπίπτον με το θείο κάλλος) και πριν την Ενσάρκωση του Σωτήρος Χριστού, πώς θα αποφύγουμε τότε να υποβιβάσουμε την Χριστολογία στα πλαίσια της όλης Θεολογίας; Αυτό είναι και το κεντρικό ερώτημα για τη σκέψη του ρώσου θεολόγου, που το λύνει μέσω του Παλαμά.
Ας δούμε όμως πρώτα καλύτερα τι σημαίνει «άκτιστον Φως», ένας όρος που κατ’ ανάγκην εφηύρε ο Παλαμάς, και ο οποίος, αν και ορθός, εύκολα μπορεί να παρερμηνευθεί. Λοιπόν, με τον όρο αυτόν δεν εννοείται μία αδρανής πραγματικότητα, που υπάρχει «πέριξ της ουσίας», κάτι σαν ένας κατώτερος Θεός δίπλα σε έναν ανώτερο. Εννοούμε απλά την ίδια την Ζώσα Ενέργεια του Θεού, που, ως ενέργεια ενός Πρόσωπου, και μάλιστα του Υψίστου, εμπερικλείει εντός της τον όλο Θεό (μια αναλογία με αυτό είναι ότι η αγάπη μιας μητέρας π.χ. για το παιδί της κλείει όλη την ενεργητικότητα του προσώπου αυτού). Ωστόσο, για να καταλάβουμε ακόμη καλύτερα τον όρο, πρέπει να απευθυνθούμε, όπως κάνει ο Παλαμάς, πρωτίστως στη Βίβλο: αντί δηλαδή να πούμε «υπάρχει το άκτιστον Φως, που απορρέει από την Θεία Ουσία και ‘‘θεώνει’’ τον άνθρωπο», μπορούμε να εκφραστούμε διαφορετικά, με ένα στίχο βιβλικό: «έλαμψαν στην οικουμένη οι αστραπές Του» (Β Προς Βαρλαάμ, Παλαμικό ταμείο [ΠΤ] σ. 1029).
«Έλαμψαν στην οικουμένη οι αστραπές Του» !Η βιβλική αυτή ρήση, και άλλες πάμπολλες τέτοιες, στις οποίες ο Ησυχαστής Μητροπολίτης ακούραστα καταφεύγει, καταδεικνύουν πολύ καλύτερα ότι ο Θεός «λάμπει» ως φως, κινούμενος προς τα έξω, πάντα ως καλοσύνη και αγάπη για τα όντα- άρα το άκτιστον Φως είναι αξεχώριστο από την θεία αγαθότητα και όχι μια φεγγοβόλα εντυπωσιακή και θεαματική λάμψη, που καταπλήσσει συναισθηματολογικά τον άνθρωπο. Δεν είναι κάποια φωταύγεια που, με τον θριαμβολογικό της χαρακτήρα, καταβάλλει τον πιστό. Το Φως της χάρης, που είναι μάλιστα και ταπεινό, ανακαινίζει, κατά τον Παλαμά, εσωτερικά τον άνθρωπο, ειναι για την ακρίβεια το θείο «κάλλος» (το οποίο και γεννά στις ψυχές τον θείο έρωτα), αλλά, όπως είπαμε, ειναι και κάτι άλλο: είναι και καλοσύνη, είναι η ίδια η Αποκάλυψη. Είναι η υπέρτατη θεία αγαθότητα. Για μας τα κτιστά όντα όλα αυτά ειναι διακριτά στοιχεία, καθότι αλλιώς αντιλαμβανόμαστε το ωραίο, αλλιώς το καλό, αλλιώς το σοφό κλπ, αλλά για τον Ύψιστο όλα αυτά είναι «ένα»- δεν νοείται στον Θεό καμιά σύνθεση.
Να γιατί το φως αυτό τελειοποιεί τον άνθρωπο, του δίνει αρετές, του δωρίζει πρωτίστως την αγία ταπείνωση και την υπερφυή αγάπη. Χαριτώνει στο έπακρο όχι απλώς τον «ορώντα» αλλά τον «μετέχοντα» (το θείο φως μπορεί να φέρει σκότος και στους ορώντας αυτό, αν είναι για να τους ελέγξει, όπως π.χ. τον Απόστολο Παύλο κατά την πορεία προς την Δαμασκό, όταν, μολονότι τον ανύψωσε ηθικά, έγινε αιτία να μείνει ο Απόστολος τυφλός για τρεις ήμερες). Η θεοπτία, για να το πούμε αλλιώς, απαιτεί προσωπική εμπλοκή εκ μέρους του ανθρώπου. Ο Θεός οράται στην πραγματικότητα μόνον εσωτερικά, αλλά στην εσωτερική αυτή θέα μετέχει και το σώμα, το οποίο και δεν αποτελεί βέβαια κάποιο «εργαλείο» της ψυχής. Ιδου ο υπαρξισμός του π. Μάγεντορφ, μάλλον ο «υπαρξισμός» του Παλαμά…
Αυτός είναι και ο λόγος που ο ιερός Γρηγόριος επαναλαμβάνει διαρκώς πως το φως αυτό είναι μια ενεργητική «αποκάλυψη σε αυτούς που το ζητούν» (Β Προς Βαρλαάμ, ΠΜ σελ. 1029), υπογραμμίζοντας στην ουσία πως υφίσταται μια εξαρχής οντολογική συμφωνία ανάμεσα σε αυτό που είμαστε, «εικόνες» Θεού, και στο άκτιστο αυτό Φως, την θεία χάρη. Η τελευταία, επαναλαμβάνουμε, είναι βέβαια ο όλος Θεός: και αγάπη και σοφία και δύναμη και ομορφιά κλπ. Ο Θεός, κατά τους Πατέρες, βρίσκεται ολόκληρος στην ουσία Του αλλά και στις ενέργειές Του. Ο Κύριος μας αγαπά με όλη Του την απειρία, για αυτό και σταυρώθηκε για μας! Ειναι πράγματι «εραστής των ανθρώπων μανικώτατος», κατά τη γνωστή έκφραση του αγίου Νικολάου Καβάσιλα).
****************
Ας δούμε όμως πώς το φως αυτό ανακαινίζει εσωτερικά τον άνθρωπο. Ο Παλαμάς γράφει κάπου λ.χ. ότι «γνώρισμα του φωτός αυτού είναι κατάπαυσις των μη καλών ηδονών και παθών μέσα στην ψυχή, ειρήνευσις και καταπράυνσις των λογισμών, ανάπαυσις και χαρά πνευματική, …έρωτας των ουρανίων, ή καλύτερα μόνο του Θεού των ουρανών… Το φως αυτό είναι και σοφία του Θεού, που δίνεται σ’ αυτόν που έχει θεωθεί και δεν χωρίζεται από τον Θεό… αλλά είναι επίσης και δικαιοσύνη και αγιότητα και ελευθερία…» (Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1 §36, ΠΤ σελ. 1094-5).Αξιοσημείωτο επίσης είναι ότι ο Παλαμάς θεωρεί στο ίδιο χωρίο και την έλευση του αγίου Πνεύματος κατά την Πεντηκοστή, θεοπτική μετοχή σε αυτή ακριβώς την φωτοχυσία, καταδεικνύοντας τον προσωπικό χαρακτήρα του θαβωρείου φωτός, που είναι «ενυπόστατον», και όχι «αυθυπόστατον» (Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων λόγος 3,1 §18, ΠΤ σελ. 1082).
Έτσι επίσης εξηγείται το ότι το φως της Μεταμόρφωσης είναι στην ουσία, ως προσωπική ενέργεια προς τα έξω του ενεργούντος Θεού, ως φωτιστική λάμψη και αποκάλυψη, πάντα ένας διάλογος του Δημιουργού με τον άνθρωπο, η φωνή ενός «Συ»: «Σαούλ, Σαούλ, τι με διώκεις;», ακούστηκε η φωνή του Κυρίου μέσα από αυτό το φως προς τον Παύλο. Όποιος βλέπει τη χάρη, κατά τον Παλαμισμό, προοδεύει ακριβώς στον διάλογο με τον Πλάστη του, τελειώνεται στην προσωπική κοινωνία μαζί Του. Με το άκτιστο φως ο Θεός συνδιαλέγεται με τον άνθρωπο –όλα αυτά ειναι εμφανέστατα στον π. Μάγεντορφ.
Κανένας λοιπόν διαχωρισμός δεν θα πρέπει να γίνεται ανάμεσα στο άκτιστον Φως και στις άλλες δημιουργικές ενέργειες του Δημιουργού, που για μας μπορεί να μερίζονται, αλλά για τον Θεό είναι ενωμένες. Μας δημιούργησε ο Θεός και όχι η Θεία Ουσία! «Εγώ είμαι ο Ων και όχι η Ουσία», είπε ο Θεός, κατά τον Παλαμά, στο περιφημότερο μάλλον και τόσο πολυσχολιασμένο χωρίο του. Τυπικά ειναι σωστό να πούμε ότι η δημιουργική ενέργεια του Θεού ειναι εκ της Ουσίας, όπως ήδη εξηγήσαμε. Και όμως, ειναι επίσης αλήθεια ότι η Ουσία ειναι του Όντος- αρκεί να μην φθάσουμε στο σημείο να ισχυριστούμε ότι η Ουσία συνιστά ανάγκη, περιορισμό για τον Κύριο. Και πάλι ο δυναμισμός του Θείου, αυτός ο αποφατισμός, που δεν έχει όμως σε τίποτε να κάνει με τον «σκοτεινό Θεό» των δυτικών μυστικιστών. Πρόκειται για έναν αποφατισμό όχι της άρνησης, αλλά της αδυναμίας μας να καταλάβουμε τον Θεό.
Ο Γρηγόριος κάπου λέγει ότι ο Θεός έχει όχι μόνο τη δύναμη να φωτίζει τα νοερά όντα με το φως της χάριτος, αλλά και να τα φέρνει στην ύπαρξη από την ανυπαρξία (Υπερ των ιερώς ησυχαζόντων λόγος 3,1 §23, ΠΤ 1046) – και αυτός ο ερχομός στην ύπαρξη των ανθρώπων από το μηδέν, είναι μια πρώτη αποκάλυψη του Θεού. Ειναι μια πρώτη «φωταύγεια», που μας μαθαίνει ότι ο Ίδιος είναι η αληθής ύπαρξη, που μας επιτρέπει επίσης να εννοήσουμε τι φοβερό ειναι να στερηθούμε την παρουσία Του, να εκπέσουμε στην άβυσσο του «μηδενός». Και η ύπαρξή μας επίσης, και η λογική μας υπόσταση, ως όντων που μπορούμε να αρθρώσουμε τον ιερό λόγο της «προσ-ευχής», είναι και αυτά όλα ένα πρώτο φως, μια αρχική αποκάλυψη, κατά τον ιερό Πατέρα, η οποία και τελειούται με την θεοπτία. Το άκτιστον Φως δεν είναι λοιπόν παρά η ολοκλήρωση της προγενέστερης προσωπικής ενέργειας του Θεού, η αναγέννησή μας στην πλήρη ύπαρξη, και ως τούτου συμφωνεί πλήρως με ό,τι είναι ήδη γνωστό ως θεία «Ενέργεια»: το μυστήριο της Ιστορίας της Σωτηρίας. Ο υπαρξισμός του Μάγεντορφ, στην ουσία του Παλαμά, είναι, ξαναλέμε, βιβλικός.
*********************
Κανείς δεν μπορεί να δεχτεί τον θείο φωτισμό έξω από το προσωπικό Θεό, τον Θεάνθρωπο Κύριο, ο οποίος σαρκώθηκε και έγινε άνθρωπος, όμοιος κατά πάντα με μας –πλην της αμαρτίας. Ο Παλαμάς σωστά επιμένει στην υπέρτατη αλήθεια, που τον φέρνει στην καρδιά της ορθόδοξης δογματικής, που τον μεταβάλλει στον κατεξοχήν ερμηνευτή της όλης πατερικής παράδοσης: ότι δηλαδή «ο βιβλικός άρτος των αγγέλων», το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, αυτό είναι η πηγή της χάρης. Ο π. Μάγεντορφ, μιλώντας για τον Παλαμά, κάνει πάντα λόγο για τα ιερά Μυστήρια. Πρόκειται για το μυστικό που «ξεκλειδώνει» την θύρα εισόδου, θα λέγαμε, για τη μελέτη του έργου του αγίου Γρηγορίου Παλαμά! Το άκτιστον Φως ενυπάρχει στο ακήρατο σώμα που έλαμψε και φώτισε την κτίση κατά την Μεταμόρφωση. Άρα, πρέπει να μιλάμε πάντα για το «φως του Χριστού», ο οποίος, μετά την Ενσάρκωση, έχει εντελώς αδιάρρηκτα ενωμένες την Θεία και την ανθρώπινη φύση στην Μία Του Υπόσταση.
Αυτός είναι και ο λόγος που το άχραντο σώμα του Κυρίου είναι όχι απλά φορέας (όπως τα σώματα των αγίων), αλλά η πηγή της θειας ενέργειας. Κανείς δεν μπορεί να γνωρίσει τον Θεό έξω από την οντολογική εκείνη συνθήκη που λέγεται «ανθρώπινη φύση του Χριστού»: «εάν δεν φάγετε το Σώμα του Υιού του Ανθρώπου και δεν πίετε το Αίμα Του, δεν έχετε ζωή μέσα σας». Γι’ αυτό πρέπει πάντα να μιλούμε για το «φως της Μεταμόρφωσης», προκειμένου να θυμόμαστε ότι η θεία δόξα αναβλύζει μόνο από το Σώμα του Θεανθρώπου.
*****************
Είναι αλήθεια, όπως ήδη είπαμε, ότι η δόξα της Θεότητας, είχε γίνει ορατή από κάποιους αγίους και κατά την περίοδο της Παλαιάς Διαθήκης, πριν γεννηθεί ο Χριστός. Οι άγιοι όμως αυτοί, που αξιώθηκαν πριν από την Ενανθρώπηση, να δουν τη θεϊκή Δόξα, δεν θεώθηκαν από αυτή τη θέα, όπως δεν θεώθηκαν επίσης ούτε οι Απόστολοι κατά την Μεταμόρφωση. Να τι γράφει ο Παλαμάς: «Και μας κάνει (ο Χριστός) ναό ολόκληρο της θεότητάς Του –γιατί μέσα στο ίδιο το Σώμα του Χριστού κατοικεί το πλήρωμα της Θεότητας σωματικώς. Πώς να μη φωτίσει ο Υιός του Θεού αυτούς που κοινωνούν αξίως με τη θεϊκή αχτίνα του Σώματός Του, που βρίσκεται μέσα μας, φωτίζοντας τη ψυχή τους, όπως φώτισε τα ίδια τα σώματα των μαθητών του πάνω στο Θαβώρ; Επειδή τότε αυτό το Σώμα, πηγή του φωτός της χάρης, δεν είχε ενωθεί ακόμη με τα σώματά μας, φώτιζε απέξω αυτούς που τον προσέγγιζαν αξίως κι απέστελνε το φωτισμό στη ψυχή με τη μεσολάβηση των αισθητών οφθαλμών. Αλλά σήμερα, αφού ενώθηκε μαζί μας και ενυπάρχει μέσα μας, φωτίζει τη ψυχή από μέσα» (Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 1, 3 §38,η μετάφραση από το βιβλίο του π. Μάγεντορφ, «Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η ορθόδοξη μυστική παράδοση», Ακρίτας 1983, [στο εξής ΜΑΓ] σελ. 139). Με άλλα λόγια, δεν υπήρχε στα χρόνια της Παλαιάς Διαθήκης ο βαθύτατος εκείνος οντολογικός δεσμός Θεού και ανθρώπου, που επέφερε μόνο το μυστήριο της Ενσάρκωσης, το οποίο μυστήριο επαναλαμβάνεται ακαταλήπτως σε κάθε θεία Λειτουργία. Μόνο κατά τον Μυστικό Δείπνο, όπως γράφει ο Παλαμάς, «ο Υιός του Θεού δεν περιορίστηκε να ενώσει τη θεία Υπόστασή Του με τη φύση μας (=να πάρει δηλαδή ανθρώπινο σώμα)…, αλλά ενώθηκε, ω θαύμα ασύγκριτα πιο πλούσιο, με τις δικές μας ανθρώπινες υποστάσεις, συνενούμενος ο ίδιος με καθένα πιστό με την κοινωνία του αγίου Του σώματος…» (αυτόθι). Ώστε, η θεία Λειτουργία δεν συνιστά απλά μια εξωτερική «θέα» της Δόξας του Θεού, ανθρωπιστικής κατά βάσης ή το πολύ διανοητικο-συναισθηματικής, αλλά, αντιθέτως, είναι κάτι ασύγκριτα πιο σημαντικό ακόμη και από τη θέα που αξιωθήκαν οι Προφήτες, πρωτίστως ο ίδιος ο Μωυσής. Και αυτό γιατί σε κάθε Ευχαριστία ο πιστός οικειοποιείται πλήρως τη Δόξα του Σώματος του Σωτήρος– ο ιερός Χρυσόστομος, μιλώντας για το ότι ο Χριστός προσέλαβε την ανθρώπινη φύση και την έκανε μέρος του ίδιου του εαυτού Του, φθάνει να πει, από υπερβολή ενθουσιασμού, ότι ο Κύριος έφτασε να ενωθεί περισσότερο με τον άνθρωπο από ότι με τον ίδιο Του τον Πατέρα! Πήρε δηλαδή το σώμα μας, μας δίνει πια την σάρκα Του ως τροφή μας, μας μεταβάλλει, κατ’ αυτόν τον τρόπο, μέρος της δικής Του υπάρξεως.
Πρόκειται λοιπόν όντως για απείρως μεγαλύτερο βαθμό πνευματικοποιήσης και εξύψωσης του ανθρωπίνου γένους, αφού ενωνόμαστε πια με την ίδια την πηγή της χάρης, το Σώμα του Ζώντος Θεού! Οι Απόστολοι, όπως ερμηνεύει ο π. Μάγεντορφ, «ευεργετήθηκαν εξωτερικά από την όραση στο Θαβώρ, επειδή ο Χριστός δεν είχε πεθάνει ακόμη και δεν είχε αναστηθεί» (ΜΑΓ. σελ. 140). Μόνο δηλαδή με την θεία Κοινωνία ιδιοποιούμαστε την νίκη του Χριστού κατά του θανάτου και της αμαρτίας, καθώς και την συνακόλουθη ανακαίνιση της φύσεώς μας, πράγματα τα οποία συνιστούν και αυτά άκτιστη θεία ενεργεία, αξεχώριστη μάλιστα από την λοιπή χάρη (η Ενσάρκωση του Σωτήρος θεωρείται από τους Πατέρες η ύψιστη θεία Ενεργεία). Δίχως τον Σταυρό και την Ανάσταση, δεν μπορούμε πράγματι να οδηγηθούμε σε πλήρη αφομοίωση της θείας ενέργειας. Χρειάζεται η κατάλληλη φύση για να δεχτεί κανείς τη θεία δύναμη, και το ανθρώπινο οστράκινο σκεύος ανακαινίζεται ριζικά -χωρίς να αλλοιώνεται η φύση μας, αλλα μόνο να μεταμορφώνεται- , μόνο όταν ενσαρκώνεται ο Θεός. Γινόμαστε «υιοί φωτός», μόνο αφού πρώτα ο Κύριος πάσχει και εγείρεται, έχοντας ήδη τελέσει το πρώτο Ευχαριστιακό Δείπνο. Η θέα του ακτίστου Φωτός από τους αγίους σήμερα είναι έτσι το απαύγασμα της πλήρους οικειοποίησης του λυτρωτικού έργου του Χριστού, και μια πρόγευση μαζί, όπως ρητώς λέγει ο Παλαμάς, των Εσχάτων (βλ. ΜΑΓ, 144).
***************
Μάλιστα, ο ιερός Γρηγόριος, δίνοντας έντονα εκκλησιολογικό χαρακτήρα στην θέα του θαβωρείου φωτός, παραπέμπει στον ιερό Χρυσόστομο και το χωρίο του «όλα τα πράγματα εκείνης της ζωής θα είναι ημέρα και λαμπρότης και φως» (Αντιρρητικός Ε, ΠΤ σελ. 1143). Και επίσης παρατίθεται ο Χρυσόστομος, όταν προσθέτει ότι «τα σώματα των ανθρώπων που έχουν ευαρεστήσει τον Θεό θα ντυθούν τόσο μεγάλη δόξα, όση ούτε είναι δυνατόν να ιδούμε με τούτους τους οφθαλμούς» (αυτόθι). Προς επίρρωσιν όλων αυτών, ο Παλαμάς χρησιμοποιεί ακόμη μια υπέροχη εκκλησιολογική εικόνα του Μεγάλου Βασιλείου, ο οποίος λέγει τα εξής: «είναι έπαθλο αρετής το να γίνει κανείς θεός, και να καταστράπτεται με το καθαρώτατο φως, γενόμενος υιός της ημέρας, η οποία δεν διακόπτεται από σκοτάδι» (Αντιρρητικός Ε ,ΠΤ σελ. 1146). Όλα αυτά καταδεικνύουν πόσο βαθιά εκκλησιολογική συνείδηση είχε ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, πράγμα εύκολο να το διαπιστώσει άλλωστε κανείς, ακόμη και με μια μικρή επαφή με τα γραπτά του. Κατά συνέπεια, έχοντας γνήσια εκκλησιολογική συνείδηση, εντάσσει τη δική του διδασκαλία στον κορμό της όλης θεολογίας.
Στην εικαστική πλαισίωση: Μικρογραφίες του Γιώργου Κόρδη, από την ενότητα “Πρόσωπα ολόφωτα”.
πηγή κειμένου: Aντίφωνο
Κυριακή 28 Μαρτίου 2021
Αλεβισμός και Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς Αρχιμ. Ιεροθέου Σ. Βλάχου
Αλεβισμός και Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς
Αρχιμ. Ιεροθέου Σ. Βλάχου
Σχόλια
του νυν Μητροπολίτη Ναυπάκτου κ.Ιεροθέου στον ισχυρισμό του καθηγητή
Δ.Κιτσίκη ότι ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς είχε εντυπωσιασθεί από τον
Αλεβισμό, «που τόσο κοντά ευρισκόταν στην Ορθοδοξία», ώστε ειλικρινά
πίστεψε πως σύντομα οι Τούρκοι θα γίνονταν Χριστιανοί Ορθόδοξοι...
Ο Καθηγητής της Ιστορίας του Πανεπιστήμιου της Οττάβας Δημήτριος Κιτσίκης
σε άρθρο του στην «Παράδοση» αναφέρεται στο φαινόμενο του αλεβισμού,
που παρουσιάζεται έντονα στην Τουρκία και δημιουργεί σ’ αυτήν
προβλήματα. Μεταξύ των άλλων λέγεται ότι «ο όρος αλεβισμός» εμφανίστηκε
στην Οθωμανική Αυτοκρατορία μονάχα στον 19ο αιώνα, για να χαρακτηρισθούν
οι ετερόδοξοι. Συνεπώς πρωτύτερα σήμαινε απλώς, όπως και στο Ιράν,
οπαδό του σιϊσμού. Πέρα από την ύπαρξη των Αλεβίδων και του όρου
αλεβισμού, ο Καθηγητής παρουσιάζει και την φυσιογνωμία του αλεβισμού,
γράφοντας: «Την ουσία όμως του Αλεβισμού, δηλαδή την σύνθεση σαμανισμού, σιϊσμού και ελληνοορθοδοξίας τη συναντάμε ήδη στο γενάρχη Οσμάν, η οποία μέσω των σουφιστικών ταγμάτων θα συνεχισθεί μέχρι τον 20ο αιώνα»1.
Από
τις παρατηρήσεις του Καθηγητού φαίνεται ότι οι Αλεβίδες είναι ένα κράμα
σαμανισμού, σιϊσμού και ελληνορθοδοξίας. Ιδίως αυτό το τελευταίο, αν
πραγματικά συμβαίνει, είναι πολύ ενδιαφέρον σημείο για μας τους
Ορθοδόξους. Ο Καθηγητής χρησιμοποιεί διάφορα παραδείγματα για να
υποστηρίξη τις απόψεις του. Δεν έχω πρόθεση να τα αμφισβητήσω, δεδομένου
μάλιστα ότι δεν είμαι επιστήμων ιστορικός, και φυσικά ούτε ποτέ
ασχολήθηκα με το σοβαρό αυτό θέμα.
Οφείλω
όμως να παρατηρήσω ότι κλονίστηκα σημαντικά από την χρησιμοποίηση ενός
παραδείγματος από την ζωή του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, που συνέβη
κατά τον χρόνο της αιχμαλωσίας στους Τούρκους. Οι προσωπικές μου
παρατηρήσεις από την ανάγνωση των επιστολών του Αγίου Γρηγορίου του
Παλαμά προς την Εκκλησία της Θεσσαλονίκης, στις οποίες αναφέρονται οι
θεολογικές συζητήσεις, που είχε ο άγιος Γρηγόριος με τον εγγονό του
Ορχάν, τους Χιόνες και άλλους Μωαμεθανούς, καταλήγουν σε διαφορετικά
συμπεράσματα από αυτά του Καθηγητού. Θα ήθελα να παραθέσω τα όσα
λέγονται από τον Κιτσίκη και στην συνέχεια να εκθέσω τα δικά μου σχόλια
και τις προσωπικές μου παρατηρήσεις.
Γράφει ο Καθηγητής: «Χαρακτηριστικό
παράδειγμα είναι ο ελληνοτουρκικός διάλογος του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά
το 1354 στην αυλή του Ορχάν με τον γιό του Οθωμανού ηγεμόνα Ισμαήλ και
τους λεγομένους Χίονες, παρουσία του Έλληνα γιατρού του Ορχάν, του
Ταρωνίτη. Άσχετα από το ποια ακριβώς δοξασία είχαν οι Χίονες, γεγονός
είναι πως ο Ορχάν τους χρησιμοποιούσε για θεολόγους του αντί για
ουλεμάδες του σουνιτικού Ισλάμ και ότι αυτοί οι Χίονες πρέσβευαν κάποια
μορφή συγκρητισμού. Γεγονός επίσης είναι πως ο Παλαμάς τόσο πολύ
εντυπωσιάσθηκε από το κατ’ ουσίαν Αλεβισμό της ηγεμονίας του Ορχάν, ώστε
ευρισκόμενος στη Νίκαια και συζητώντας στον δρόμο θρησκευτικά θέματα
με τους περαστικούς έγραψε το περίφημο: «Εις δε τις εκείνων είπεν ως
εσταί ποτε ότε συμφωνήσομεν αλλήλοις· και εγώ συνεθέμην και επευξάμην
τάχιον ήκειν τον καιρόν εκείνον». Με άλλα λόγια ο Παλαμάς είχε
σε τέτοιο σημείο εντυπωσιασθεί από τον Αλεβισμό, που τόσο κοντά
ευρισκόταν στην Ορθοδοξία, ώστε ειλικρινά πίστεψε πως σύντομα οι Τούρκοι
θα γίνονταν Χριστιανοί Ορθόδοξοι»2.
Στο κείμενο αυτό έχουν εισχωρήσει πολλές παρερμηνείες,
τις οποίες θα προσπαθήσω να παρουσιάσω. Αυτό θα καταδείξη ότι στα
ιστορικά θέματα χρειάζεται προσεκτική μελέτη των πηγών και ποτέ δεν
πρέπει να χρησιμοποιούμε διάφορα ιστορικά γεγονότα για να υποστηρίξουμε
μια προσωπική μας άποψη, δηλαδή δεν πρέπει να στοχαζόμαστε πάνω σε
ιστορικά γεγονότα.
1. Πραγματικά ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς είχε τρεις
θεολογικές συζητήσεις με τους Οθωμανούς κατά τον καιρό της αιχμαλωσίας
του σ’ αυτούς. Οι συζητήσεις αυτές, καθώς και όλες οι ταλαιπωρίες και
κακουχίες που υπέστη σκιαγραφούνται θαυμάσια σε δύο επιστολές που
απέστειλε ο θείος Γρηγόριος προς την Εκκλησία του, δηλαδή την Εκκλησία
της Θεσσαλονίκης, εκ των οποίων η πρώτη έχει τίτλο «επιστολή προς την εαυτού Εκκλησίαν», και η δευτέρα «του Θεσσαλονίκης ότε εάλω», καθώς επίσης και την διάλεξη του Αγίου Γρηγορίου «προς τους αθέους Χιόνας συγγραφείσα παρά Ιατρού του Ταρωνείτου, παρόντος και αυτηκόου γεγονότος του Παλαμά μετά των Ισμαηλιτών».3.
Επομένως έχουμε την δυνατότητα να δούμε τα ίδια τα κείμενα και να
αποκτήσουμε προσωπική γνώμη. Σ’ αυτά, όπως θα αποδειχθή, νομίζω, δεν φαίνεται πουθενά ο ενθουσιασμός του Αγίου Γρηγορίου για τους λεγομένους Αλεβίδες.
Τα όσα έγιναν κατά τον καιρό της αιχμαλωσίας του Αγίου Γρηγορίου έχουν
κεντρική θέση στην υπόθεση του αλεβισμού, γιατί όπως ομολογεί ο
Καθηγητής Κιτσίκης «εάν δεν λάβουμε υπ' όψη μας την αλεβίδικη
προέλευση των Οσμανιδών πλήθος βασικών γεγονότων της ελληνοτουρκικής
ιστορίας καθίστανται ακατανόητα»4.
2. Ο πρώτος θεολογικός διάλογος διεξήχθη μεταξύ του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και του Ισμαήλ. Ο ίδιος ο άγιος Γρηγόριος γράφει: «Ο δε Ισμαήλ, ούτω γαρ ο του μεγάλου αμηρά υϊδούς εκαλείτο»5.
Ο Κιτσίκης λέγει ότι διεξήχθη διάλογος του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά
«με τον γιό του Οθωμανού ηγεμόνα Ισμαήλ». Όμως ο υϊδούς δεν είναι ο
γιος, αλλά ο εγγονός. Κατά τον Πλάτωνα και άλλους έλληνας συγγραφείς ο
υϊδούς είναι ο υιός του υιού, δηλαδή ο εγγονός6. Επομένως ο Ισμαήλ ήταν
υιός του Μουράτ, ο οποίος ήταν υιός του Ορχάν7. Είναι πολύ
χαρακτηριστικό ότι στον διάλογο αυτόν ο άγιος Γρηγόριος κάνει λόγο για Τούρκους και όχι για Αλεβίδες: «Οι τούρκοι λόγον είναι του Θεού φασί τον Χριστόν...»8.
3. Ο δεύτερος διάλογος του Αγίου Γρηγορίου διεξήχθη με τους Χιόνες.
Πολλά έχουν υποστηριχθή για τους Χιόνες. Εδώ μόνον πρέπει να παραθέσω
την γνώμη του Αγίου Γρηγορίου, όπως φαίνεται στις επιστολές του. Ο άγιος
τους χαρακτηρίζει «ανθρώπους μηδέν άλλο μελετήσαντες και παρά του
Σατανά διδαχθέντας η βλασφημίαν και αναισχυντίαν εις τον Κύριον ημών
Ιησούν Χριστόν, τον του Θεού υιόν»9. Ο δε αμηράς τους χαρακτηρίζει
«σοφούς και ελλογίμους»10. Είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι και ο άγιος
Φιλόθεος Κόκκινος, σύγχρονος και βιογράφος του Αγίου Γρηγορίου του
Παλαμά, τους ονομάζει «νέους παραβάτας και ασεβείς Χιόνας»11.
Δεν
επιθυμώ να ενδιατρίψω στην προέλευση του ονόματος τους, την
φυσιογνωμία τους κ.λ.π., γιατί ο αναγνώστης μπορεί να βρη εκτενή
ανάλυση στην κατατοπιστική εισαγωγή του Παναγιώτου Χρήστου12. Μόνον θα
ήθελα να παραθέσω το συμπέρασμα του ανωτέρω Καθηγητού: «Οι Χιόναι
είχον βασικώς αποστή της χριστιανικής πίστεως, αλλ’ ήθελον να έχουν την
συνείδησίν των ήσυχον ότι διετήρουν μέρος αυτής κρυφίως ως
κρυπτοχριστιανοί — και τούτο ήθελον να αποκρύψουν από τον Ορχάν —, ενώ
ηδύναντο να εμφανίζωνται και ως Τούρκοι και ως Ιουδαίοι. Ήσαν μία συγκρητιστική ομάς, διαμορφωθείσα εκ των στυγνών συνθηκών της τουρκικής εισβολής εις την Μικράν Ασίαν»13. Είναι πιθανόν ο Ορχάν να χρησιμοποίησε «επίλεκτα μέλη της οικογενείας αυτής εις το υπανάπτυκτον εκπαιδευτικόν σύστημά του»14.
Η
συζήτηση του Αγίου Γρηγορίου με τους Χιόνες δεν έγινε σε κλίμα
ευχάριστο. Πολλές φορές στον διασωθέντα διάλογο λέγεται ότι οι Τούρκοι
και οι Χιόνες διέκοπταν τον άγιο Γρηγόριο θορυβούντες15. Μάλιστα δε στο
τέλος της διαλέξεως ένας από τους Χιόνες στράφηκε εναντίον του Αγίου
Γρηγορίου και τον εράπισε. «Εις δε των Χιόνων
προσκαρτερήσας ύβρισε τον μέγαν του Θεού αρχιερέα αισχρώς και ορμήσας
επάνω αυτού έδωκεν αυτώ πληγάς κατά κόρρης»16. Βέβαια, οι άλλοι
παριστάμενοι Τούρκοι τον κατηγόρησαν και τον επετίμησαν, αλλά το γεγονός
είναι ότι η συζήτηση δεν έγινε σε ομαλές συνθήκες, όπως θα έπρεπε να
γινόταν αν υπήρχε ευνοϊκότητα σχέσεων μεταξύ των Τούρκων και του Αγίου
Γρηγορίου του Παλαμά.
Η ίδια ατμόσφαιρα σχεδόν επικράτησε και στην τρίτη θεολογική συζήτηση που
είχε ο άγιος Γρηγόριος με τους Τούρκους κατά τον χρόνο της εξορίας του.
Στο σημείο αυτό θα δούμε την μεγαλύτερη απομάκρυνση του Κιτσίκη από το
κείμενο του Αγίου.
Ο
Κιτσίκης λέγει ότι ο άγιος Γρηγόριος συζητούσε «στο δρόμο θρησκευτικά
θέματα με τους περαστικούς»17. Γεγονός πάντως είναι ότι η συζήτηση
διεξήχθη μεταξύ του Αγίου Γρηγορίου και του τασιμάνη, που ήταν υπεύθυνος
για την λατρεία των Τούρκων, ύστερα από την κηδεία ενός Μουσουλμάνου,
παρουσία βεβαίως μερικών Τούρκων και Χριστιανών. Και η συζήτηση
περιστράφηκε στην διαφορά μεταξύ του Μωάμεθ και του Χριστού, θέμα που
ήταν το κεντρικό σημείο κατά την διάρκεια των θεολογικών συζητήσεων.
Πράγματι,
κατά την διάρκεια της συζητήσεως αυτής ένας από τους παρισταμένους
Τούρκους είπε: «έσται ποτέ ότε συμφωνήσομεν», δηλαδή θα έλθη καιρός που
θα συμφωνήσουμε μεταξύ μας. Και τότε ο άγιος Γρηγόριος απήντησε: «Και εγώ συνεθέμην και επευξάμην τάχιον ήκειν τον καιρόν εκείνον»,
δηλαδή συμφώνησε και ευχήθηκε να έλθη το ταχύτερο ο καιρός εκείνος18.
Το πρόβλημα όμως είναι ότι ο Κιτσίκης το ερμηνεύει λανθασμένα και δίδει την εντύπωση ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς εντυπωσιάσθηκε από τον Αλεβισμό
«που τόσο κοντά ευρισκόταν στην Ορθοδοξία, ώστε ειλικρινά πίστεψε πως
σύντομα οι Τούρκοι θα γίνονταν Χριστιανοί Ορθόδοξοι». Από όσα όμως
προηγήθηκαν της φράσεως αυτής και από την ερμηνεία που έδωσε ο άγιος
Γρηγόριος σ' αυτήν αποκλείεται να εντυπωσιάσθηκε και να πίστευσε ε ι λ ι κ ρ ι ν ά ότι γρήγορα οι Τούρκοι θα γίνονταν Ορθόδοξοι Χριστιανοί. Και εξηγούμαι περισσότερο.
Ο
άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς με τρόπο έξυπνο και ομολογιακό, κατά την
διάρκεια της συζητήσεως, έστρεψε πολύ γρήγορα τον λόγο στην διαφορά
μεταξύ του Μωάμεθ και του Χριστού και τόνισε την υπεροχή του Χριστού
έναντι του Μωάμεθ. Αναφέρθηκε στην διαγωγή του Μωάμεθ και των
Μωαμεθανών, που κυρίευσαν τα μέρη εκείνα με πόλεμο και μάχαιρα, με
λεηλασίες, ανδραποδισμούς και φόνους, με ενέργειες, δηλαδή, που δεν
προέρχονταν από τον αγαθό Θεό, αλλά με θέλημα του ανθρωποκτόνου
διαβόλου, ενώ αντίθετα ο Χριστιανισμός απλώθηκε στον κόσμο με την αγάπη
και την εγκράτεια κ.λ.π.19. Στο σημείο αυτό φάνηκε η τεράστια διαφορά
μεταξύ των Χριστιανών και των Τούρκων.
Η
παρατήρηση αυτή του Αγίου Γρηγορίου εξηρέθισε τους παρισταμένους
Τούρκους - Μουσουλμάνους και κινήθηκαν «προς οργήν». Τότε ακριβώς οι
παριστάμενοι Χριστιανοί έκαναν νοήματα στον άγιο Γρηγόριο «παρείναι τον
λόγον», δηλαδή να περατώση τον λόγο. Τότε ο άγιος Γρηγόριος, κάνοντας
ιλαρό τον λόγο του και υπομειδιάσας, είπε: «Ει γε κατά τους λόγους συνεφωνούμεν ενός αν ήμεν και δόγματος»,
δηλαδή αν συμφωνούσαμε στην διδασκαλία τότε θα ανήκαμε σε ένα δόγμα. Με
τον λόγο αυτόν ο άγιος Γρηγόριος ήθελε να κάνη τον λόγο του ιλαρότερο,
να μη φθάσουν στα άκρα, και φυσικά έδειχνε και την μεγάλη διαφορά που
υπήρχε μεταξύ τους.
Γι' αυτό σημειώνει ο ίδιος: «Αλλ' ο νοών νοείτω των ειρημένων την δύναμιν»20.
Αφού
χαμήλωσαν οι τόνοι της συζητήσεως, κάποιος από τους παρισταμένους είπε
ότι θα έλθη καιρός που θα συμφωνήσουν. Τότε ακριβώς ο άγιος Γρηγόριος
Παλαμάς λέγει ότι συμφώνησε και ευχήθηκε να έλθη το ταχύτερο. Πρέπει
να δούμε τον λόγο αυτόν στην όλη ατμόσφαιρα που προηγήθηκε και όχι στον
ενθουσιασμό του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά για τον Αλεβισμό «που τόσο
κοντά ευρισκόταν στην Ορθοδοξία». Και φυσικά αυτό φαίνεται καθαρά και
από την ερμηνεία που έδωσε ο ίδιος ο άγιος Γρηγόριος της ιδικής του
φράσεως.
Γράφει ότι συμφώνησε σ’ αυτόν τον λόγο ενθυμηθείς τον λόγο του Αποστόλου Παύλου, «τω ονόματι Ιησού Χριστού παν γόνυ κάμψει και πάσα γλώσσα εξομολογήσηται ότι Κύριος Ιησούς Χριστός εις δόξαν Θεού πατρός». Και μάλιστα επεξηγεί στο ποίμνιό του ότι αυτό θα γίνη κατά την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού: «τούτο ο’ έσται πάντως εν τη δευτέρα παρουσία του Κυρίου Ημών Ιησού Χριστού21».
Μελετώντας
το κείμενο αυτό του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά δεν μπόρεσα πουθενά να
δω, όσο καλή διάθεση και αν είχα, ότι ο άγιος εντυπωσιάσθηκε από τον
Αλεβισμό, και ότι «ειλικρινά πίστεψε πως σύντομα οι Τούρκοι θα γίνονταν Χριστιανοί Ορθόδοξοι»,
όπως λέγει ο Κιτσίκης. Αντίθετα είδα την φράση του Αγίου Γρηγορίου του
Παλαμά ως μια διπλωματική ενέργεια για να τελειώση καλά η συζήτηση, κατά
την οποία μίλησε με παρρησία και θα έλεγα προκλητικά εναντίον του
Μωάμεθ, προξενώντας οργή στους παρισταμένους Τούρκους.
Από
τις τρεις αυτές θεολογικές συζητήσεις φαίνεται ότι το κεντρικό θέμα
τους ήταν η τεράστια διαφορά μεταξύ του Χριστού και του Μωάμεθ. Ο άγιος
Γρηγόριος πάντοτε επανέφερε την συζήτηση σ’ αυτό το σημείο. Ξεκινούσε
από το ότι το Κοράνιο πίστευε στον Χριστό ως λόγο του Θεού. Η αντίθεσή
του ήταν ότι οι Χριστιανοί δεν μπορούν να δεχθούν τον Μωάμεθ ως
Προφήτη. Φυσικά και οι Τούρκοι ζητούσαν από τους Χριστιανούς να δεχθούν
τον Μωάμεθ ως Προφήτη, αφού και το Κοράνιό τους δέχεται τον Χριστό.
Συνεπώς, το ότι οι συζητούντες με τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά Τούρκοι
φαίνονταν ότι αναγνώριζαν τον Χριστό ως λόγο του Θεού, αυτό δεν το
έκαναν γιατί ήταν φιλικά διακείμενοι προς τους Χριστιανούς, αλλά γιατί
το γράφει το Κοράνιο.
Βέβαια,
πρέπει να πούμε ότι την εποχή εκείνη οι Μουσουλμάνοι δέχονταν διάφορες
επιρροές τόσο από τον νεοπλατωνισμό όσο και από τον χριστιανικό
ασκητισμό. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο Τζαλαλουντίν Ρουμί22. Αυτός
ο επηρεασμός και συγκρητισμός, που είναι φαινόμενο που παρουσιάζεται σε
κάθε εποχή και σε οπαδούς διαφόρων ομολογιών και θρησκειών, είναι ένα
καθολικό φαινόμενο. Φαίνεται όμως από το περιστατικό του Αγίου
Γρηγορίου του Παλαμά ότι δεν πρόκειται για κάποιο πλησίασμα των
Μουσουλμάνων προς τον Χριστιανισμό, αλλά μάλλον το αντίθετο, δηλαδή
φανερώνεται η επιθετική τους διάθεση. Και το ότι μερικοί εξαναγκάζονταν
να προσχωρήσουν στον Μουσουλμανισμό, όπως φαίνεται εν μέρει και στους
Χιόνας, δείχνει τις φονικές και εχθρικές διαθέσεις των Τούρκων, και όχι τόσο την φιλία τους.
Σε πολλά σημεία των επιστολών που απέστειλε ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς προς το ποίμνιο της Θεσσαλονίκης, συναντούμε πολύ βαρεία επίθετα για τους Τούρκους, οι οποίοι υποτίθεται, κατά τον Κιτσίκη, είχαν ενθουσιάσει τον άγιο Γρηγόριο. Τους Ονομάζει βαρβάρους, και μάλιστα «τοις πάντων βαρβάρων βαρβαρωτάτοις»23. Οι Τούρκοι αποτελούν «το δυσεβές και θεομισές και παμμίαρον τούτο γένος», που ο Θεός παρέδωσε σε αδόκιμο νου και πάθη ατιμίας, «ώστε βιούν αισχρώς και απανθρώπως και θεομισώς»24. Αισθάνεται ο άγιος Γρηγόριος ότι οδηγείται από χέρια άνομα: «...αρπαγέντες οίον χερσίν άνομων εκείθεν»25.
Γράφει ότι οι Τούρκοι χρησιμοποιούσαν τους Χριστιανούς πολύ σκληρά. Η
φράση «άγοντας, αγομένους όρων»26 δείχνει μια φρικτή πραγματικότητα. Όλα
αυτά δεν θα τα έλεγε ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς εάν «είχε εντυπωσιασθεί από τον Αλεβισμό, που τόσο κοντά ευρισκόταν στην Ορθοδοξία», ούτε βέβαια ότι «ειλικρινά πίστεψε πως σύντομα οι Τούρκοι θα γίνονταν Χριστιανοί Ορθόδοξοι». Άλλωστε, μπορούμε να υποθέσουμε ότι διαψεύσθηκε τόσο γρήγορα ο μέγας αυτός Πατήρ της Εκκλησίας;
Βέβαια,
το θέμα του αλεβισμού στην σύγχρονη εποχή πρέπει να μελετηθή. Δεν μπορώ
να αμφισβητήσω τυχόν πραγματικά στοιχεία του Καθηγητή Κιτσίκη, ούτε να
σταματήσω την προσπάθεια να βρεθούν ειρηνικές λύσεις για την περιοχή
μας. Αλλά αυτό πρέπει να γίνεται με τις απαραίτητες προϋποθέσεις. Η
μία, ότι δεν πρέπει να αλλοιώνουμε τα ιστορικά γεγονότα και να
παραποιούμε τα κείμενα των Αγίων Πατέρων, για να γίνουν υποστηρίγματα
των απόψεών μας. Η άλλη, ότι δεν πρέπει να μειώνουμε ή να περιφρονούμε
την ορθόδοξη διδασκαλία.
Πραγματικά, δεν μπορεί ποτέ η Ορθόδοξη Εκκλησία να χρησιμοποιείται, και μάλιστα παραποιημένα, σε πολιτικές σκοπιμότητες.
Κάθε
χώρα πρέπει να χρησιμοποιή τα κατάλληλα μέσα και τους καλύτερους
τρόπους για να εξασκή την εξωτερική της πολιτική. Και στην εποχή μας το
φαινόμενο του αλεβισμού πρέπει να προσεχθή και να ερευνηθή με προσοχή
και σοβαρότητα. Δεν θεωρώ όμως σωστό να εντάσσουμε την Ορθόδοξη Εκκλησία
στην προσπάθεια αυτή. Γιατί τότε, εκτός των άλλων, δεν μπορούμε να
κάνουμε ούτε ρωμαίικη πολιτική, ούτε φυσικά και επιστημονική έρευνα.
Αύγουστος 1993
_______________________
1 Παράδοση Απρίλιος - Ιούνιος 1993. τεύχος 2. σελ. 142
2 Παράδοση, ένθ. ανωτ. σελ. 145
3 βλ. Γρηγορίου Παλαμά Συγγράμματα, τόμος Ο', επιμέλεια Παναγιώτου Χρήστου. σελ. 120-165
4 Παράδοση ένθ. ανωτ. σελ. 145
5 Γρηγορίου Παλαμά, Συγγράμματα, ένθ. ανωτ. σελ. 128
6 Liddel-Scott: Μέγα Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης, εκδ. Σιδέρης, Αθήνα, τόμ. ΕΝ, σελ. 1416
7 Γρηγορίου Παλαμά Συγγράμματα, ένθ. ανωτ. σελ. 128, σημ. 1
8 ένθ. ανωτ. σελ. 128
9 ένθ. ανωτ. σελ. 130
10 ένθ. ανωτ. σελ. 130
11 Φιλοθέου Κοκκίνου, Βίος Γρηγορίου Παλαμά, ΕΠΕ σελ. 374
12 βλ. Γρηγορίου Παλαμά Συγγράμματα, ένθ. ανωτ. σελ. 68 και εξής.
13 ένθ. ανωτ. σελ. 62-63
14 ένθ. ανωτ. σελ. 63
15 ένθ. ανωτ. σελ. 158-159
16 ένθ. ανωτ. σελ. 165
17 Παράδοση ένθ. ανωτ. σελ. 145
18 Γρηνοοίου Παλαμα Συγγράματα. ένθ. ανωτ. σελ. 138
19 ένθ. ανωτ. σελ.σελ. 137
20 ένθ. ανωτ. σελ. 138
21 ένθ. ανωτ. σελ. 138
22
βλ. Αρχιμ. Ιεροθέου Βλάχου: Ρωμηοί σε Ανατολή και Δύση, έκδ. Ιεράς
Μονής Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας). σελ. 113 και εξής.
23 Γρηγορίου Παλαμά Συγγράμματα, ένθ. ανωτ. σελ. 121
24 ένθ. ανωτ. σελ. 124-126
25 ένθ. ανωτ. σελ. 126
26 ένθ. ανωτ. σελ. 121
«Παρεμβάσεις στην σύγχρονη κοινωνία»,
Τόμος Α'- Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας), σελ. 201-211